Апрель5
Историческое развитие философской мысли в России. Историософские идеи в русской богословской и философской мысли в допетровский период. «Русская философия» и «философия в России». Возникновение русской философии: Г.Сковорода, А.Н.Радищев, М.В.Ломоносов. Осмысление самобытного пути развития России: западники, славянофилы, почвенники, евразийцы. Философия русского космизма (К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский).
Философия В.Соловьева. Философские основания цельного знания. Философия положительного всеединства. Бог как олицетворение всеединства. Учение о Богочеловечестве. Формула Соловьева: абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Любовь как сила, подрывающая корни всякой отдельности. Жизнь как подвиг одухотворения. «Русская идея» Соловьева. О миссии русского народа в мировой истории. Свободная теократия.
Персоналистская философия Н.Бердяева. Свобода и бытие. Примат свободы над бытием. Любовь как содержание свободы. Необходимость – падшая свобода. Homo Creatus – Человек Творческий. Самодостаточность творчества. Антроподицея: оправдание человека в творчестве и творчеством. Божественность и святость творчества. «Общение в свободе и любви». Свобода и смысл творчества. Мораль творчества. Критика мещански-буржуазного существования. Общественность по необходимости и общественность по свободе. Творчество как антропологическое откровение.
Россия сравнительно поздно вступила на путь философского развития, а собственные оригинальные философские учения стали в ней появляться только в XIX веке. Однако это не означает, что предшествующие века были временем философского молчания.
Древнейшим памятником допетровской эпохи, свидетельствующим о развитии философской мысли еще в рамках богословия и литературы является : «Слово о законе и благодати», написанное в XI веке Илларионом, впоследствии ставшим первым русским митрополитом в Киеве. Содержание его видно уже из полного заглавия: «О законе Моисеем данном о благодати и истине Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истинна всю землю исполни, и вера в все языки простреся, и до нашего языка русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещении быхом, и молитва к Богу от всея земля нашея». Слово является свидетельством быстро проникавшего в киевскую Русь византийского образования. Чрезвычайно любопытно в ново просвещенном христианском митрополите и чувство национальной гордости, с которой он вспоминает о «старом Игоре» и «славном Святославе»: «Не в худе бо и не в неведоме земли владычетвоваша», — с гордостью заявляет писатель, — но в «Русской яже ведома и слышима есть всеми конци земля».
Из социальных учений, развивавшихся в ту эпоху, особое место в истории русской социальной и религиозной мысли заняла знаменитая теория о Москве, как о третьем Риме, хранителе правой христианской веры, выдвинутая старцем (или игуменом) Трехсвятительского Псковского Елизарова монастыря Филофеем и изложенная им в посланиях к великому князю Василию Ивановичу и к царю Иоанну Грозному. Вместе с тем нельзя не отметить, что сильнейшая охранительная тенденция православия фактически препятствовала усвоению достижений западноевропейской философии, развивавшейся по преимуществу в католических, а затем и протестантских странах Европы.
Петровские реформы XVIII века положили начало широкому культурному взаимодействию с Западной Европой, усвоению передовой частью интеллигенции идей новоевропейской философии. Вместе с тем мыслители эпохи российского Просвещения остаются еще рамках устоявшегося на Западе круга представлений.
Подлинно оригинальные философские идеи начинают развиваться на русской почве в начале и первой половине. Причем, особой оригинальности русские философы достигли прежде всего в осмыслении исторического пути, места и перспектив развития России в мировой цивилизации.
Во второй половине XIX века появились первые зрелые философские системы, появились мыслители, оказавшие существенное воздействие на всю мировую философию. Вместе с тем в русской философии этого периода происходит глубокий разрыв между направлениями, ориентированными на радикальное преобразование российского общества, и носителями охранительных и либеральных тенденций.
Этот разрыв усугубился и закрепился после революции 1917 г., вскоре после которой крупнейшие представители направлений, ставшими оппозиционными советскому строю, были высланы из страны, а частично были репрессированы. Начиная с 20-х годов вплоть до конца XX в, происходило раздельное развитие этих направлений внутри страны (советская философия) и за рубежом (философия русской эмиграции).
В рамках данной темы курса мы рассмотрим только развитие русской философии в XIX – начале XX веков, не затрагивая истории марксистской философии в России, поскольку она была охарактеризована в предыдущем разделе.
XIX век – «золотой век» русской философии. Это классический период в истории русской философской мысли, эпоха универсализма, т.е. многообразия. После Отечественной войны 1812-1814 гг. с особой очевидностью выявилась общеевропейская и общемировая роль России. В тоже время обозначилась проблема выбора Россией социального идеала, путей и форм ее дальнейшего развития, взаимоотношений с мировым сообществом. При решении этой проблемы сформировались три крупнейших лагеря социально-философской мысли России:
Консерватизм, отстаивавший незыблемость существующего строя и неизбежно сводившийся к апологетике самодержавия и крепостничества;
Либерализм, стремившийся к отмене крепостнических порядков, но по-разному представлявший дальнейшее движение России – по образцу Запада (западники) или по собственной оригинальной исторической дороге (славянофилы);
Радикализм, бывший, по сути, крайним крылом западничества, ориентированный на революционную замену старого строя социалистическим или анархическим (в разных вариантах).
Далее мы рассмотрим идеи важнейших представителей этих лагерей в первой половине XIX века.
Консерватизм в русской общественной мысли ХIX в. представлен в различных вариантах и никогда не исчерпывался лишь официальным “охранительством”, хотя был им также представлен. Наиболее яркой фигурой последнего рода был С.С.Уваров (1786 – 1855). Прекрасно образованный, обладающий литературным талантом он, будучи на дипломатической службе в Вене и в Париже, дружил с Гете, Гумбольдтом, другими известными писателями и учеными. Сам писал ученые труды по филологии и античности. Назначенный в 1818 году президентом Академии наук, Уваров выступил с либеральной речью, за которую, как шутили, впоследствии он сам себя посадил бы в крепость. На этом посту Уваров содействовал успешной деятельности академии. Однако с 1821, когда Александр I в своей политике стал опираться на А.А.Аракчеева, осторожный либерал Уваров превратился в охранителя существующего порядка. В 1832 будучи назначенным товарищем министра просвещения, Уваров подал Николаю I записку с обоснованием образования юношества «с теплою верою в истинно русские хранительные начала Православия, Самодержавия и Народности, составляющие последний якорь нашего спасения». Эти «хранительные начала» стали знаменем русского консерватизма.
Выдающий писатель и историк Н.М.Карамзин прославился в идеологии русского консерватизма как создатель «Истории государства Российского» (тома 1-12, 1816-1829), одного из значительных трудов в российской историографии. Приступая к составлению русской истории без надлежащей исторической подготовки, Карамзин не собирался быть исследователем. Он хотел приложить свой литературный талант к готовому материалу: «выбрать, одушевить, раскрасить» и сделать, таким образом, из русской истории «нечто привлекательное, сильное, достойное внимания не только русских, но и иностранцев». «Историей» восхищались литературные друзья Карамзина и обширная публика читателей-неспециалистов. Однако интеллигентные кружки находили ее отсталой по общим взглядам и тенденциозной. Специалисты-исследователи относились к ней недоверчиво. Уже при жизни Карамзина появились критические разборы его истории. Но в 1830-х годах «История» Карамзина делается знаменем официально «русского» направления, и производится ее научная реабилитация. Карамзин стал и автором своеобразного «манифеста русского политического консерватизма» — трактата «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях», написанного им для императора Александра I в 1811 году. В этом труде Карамзин продемонстрировал конструктивный настрой на «позитивное сотрудничество с властью» и вместе с тем подверг резкой политической критике практически всех русских императоров.
Известный русский публицист М.Н.Катков (1818 – 1887) вначале выступил как умеренный либерал, в последствии один из идеологов т.н. курса «контрреформ» при Александре III. Во время учебы в Московском университете он примкнул к кружку Станкевича, где ближе всего сошелся с Белинским и Бакуниным. В конце 1840 г. Катков уехал в Берлин, где в течение двух семестров слушал лекции Шеллинга. Катков прославился как идеолог самодержавия, которое он ставил выше конституционного парламентаризма. Для сохранения единства империи Катков считал допустимыми любые средства. Находясь вне правительства, но будучи влиятельным публицистом, пользующимся поддержкой большей части росс. общества, Катков побуждал власти к решительным действиям. Большую роль Катков отводил образованию, полагая, что правильная воспитательная система сможет противодействовать развивающемуся «нигилизму». После убийства Александра II Катков стал сторонником жесткого курса: «Не парламентаризму ли должны мы завидовать, этой пошлой доктрине, везде потерявшей кредит, которая может быть годна только как средство постепенного ослабления власти и перемещения ее из рук в другие», — писал Катков. Идеолог самодержавия ратовал за «оздоровление» власти, т.е. полное превращение правительства в простой административный придаток монархической системы. «Надо, чтобы страна знала, — аргументировал публицист, — под каким солнцем она живёт, какое начало управляет её судьбами, куда она должна смотреть и в каком направлении предстоит ей строиться далее».
Славянофильство — неотъемлемая органическая часть русской общественной мысли и культуры XIX в. и одновременно существенный этап ее развития, без которого непредставим процесс самоопределения отечественной культурной традиции. Члены славянофильского кружка не создали законченных философских или социально-политических систем. А.С.Хомяков, братья И.С. и К.С. Аксаковы, И.В.Киреевский, Ю.Ф.Самарин — в первую очередь культурные и общественные деятели, и славянофильство имеет мало общего с философскими школами и направлениями западного образца. Социология и общественно-политическая теория славянофилов, их философия истории и культуры, философско-антропологические воззрения — все это, говоря словами В.Белинского, отразило “потребность русского общества в самостоятельном развитии” и внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспорно отличающейся “лица не общим выраженьем” в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.
В то же время есть все основания говорить о вполне определенных и последовательных метафизических позициях ведущих славянофилов. В первую очередь это относится к А.С. Хомякову и И.В.Киреевскому.
И.С.Аксаков, знаменитый славянофил-публицист в 1858 году фактически, но неофициально, редактировал славянофильскую «Русскую Беседу». С конца 1861 года до конца 1865 года А. издавал «День», бывший самым выдающимся и влиятельным органом славянофильской партии. Вместе со всем прогрессивным лагерем печати «День» ратовал (это были «медовые» годы эпохи великих реформ) за свободу совести и слова, требовал широких и демократических, не бумажных прав для крестьянства, держался примирительного тона в польском вопросе (впрочем, только до польского восстания). Более резкий тон зазвучал в заменившей прекращенный самим А. «День» газете «Москва» (1867 — 68). И.С.Аксаков занимал первенствующее положение в московском славянском комитете, и без преувеличения можно сказать, что в годы кризиса славянского и восточного вопроса (1875 — 78) весь мир следил за пламенными речами отставного надворного советника, сумевшего стать могучей силой. Аксаков был вдобавок первоклассный оратор и к его громовому голосу почтительно прислушивались общества и правительства Европы. Его деятельность была одним из факторов русско-турецкой войны — и его же устами националистически настроенная часть русского общества высказала чувство горькой обиды, которую нанесла ему русская же дипломатия уступками на берлинском конгрессе.
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) родился в Москве в знатной дворянской семье. В 1822 г. выдержал при Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук. Лидер славянофилов был на редкость разносторонней личностью: религиозный философ и богослов, историк и экономист, разрабатывавший проекты освобождения крестьян, автор ряда технических изобретений, полиглот-лингвист, поэт, драматург, живописец, врач. В 1822-25 и 1828-29 гг. находился на военной службе, участвовал в войне с Турцией, за проявленное мужество был награжден тремя орденами.
Зимой 1838/39 г. он ознакомил друзей с работой “О старом и новом”. Эта статья-речь вместе с последовавшим на нее откликом И.Киреевского ознаменовала возникновение славянофильства как оригинального течения русской общественной мысли. В данной работе Хомяковым была очерчена постоянная тема славянофильских дискуссий: “Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?… Много ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?”
Гносеологические и онтологические взгляды Хомякова тесно связаны с его богословскими идеями и в первую очередь с экклесиологией (учением о Церкви). Под Церковью славянофил понимал прежде всего духовную связь, рожденную даром благодати и “соборно” объединяющую множество верующих “в любви и истине”. В истории подлинный идеал церковной жизни сохраняет, по убеждению Хомякова, только православие, гармонически сочетая единство и свободу и тем самым реализуя центральную идею Церкви — идею соборности. Напротив, в католицизме и протестантизме принцип соборности исторически нарушен. В первом случае — во имя единства, во втором — во имя свободы. Но и в католицизме, и в протестантизме, как доказывал Хомяков, измена соборному началу привела только к торжеству рационализма, враждебного “духу Церкви”.
Религиозная онтология Хомякова последовательно теоцентрична и ее основу составляет идея “волящего разума” (божественного) как первоначала всего сущего: “и мир явлений возникает из свободной воли. Собственно, его онтология — это в первую очередь опыт философского воспроизведения интеллектуальной традиции патристики, претендующей скорее на верность духу образца, чем на оригинальность. Существенное значение имеет утверждаемая Хомяковым неразрывная связь воли и разума (как божественного, так и человеческого), что принципиально отличает метафизическую позицию лидера славянофилов от разнообразных вариантов иррационалистического волюнтаризма (А.Шопенгауэр, Э.Гартман и др.). В своей гносеологии Хомяков, отвергая рационализм, обосновывает необходимость цельного знания (”живознания”), источником которого также выступает соборность: “совокупность мышлений, связанных любовью”. Религиозно-нравственное начало, таким образом, играет определяющую роль и в познавательной деятельности, оказываясь как предпосылкой, так и конечной целью познавательного процесса. Как утверждал Хомяков, все этапы и формы познания, т.е. “вся лестница получает свою характеристику от высшей степени — веры”.
Славянофильская историософия представлена в основном в “Семирамиде” Хомякова. В этой так и незавершенной работе, опубликованной уже после смерти автора была сделана попытка целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла. Критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков в то же время полагал бессмысленным возвращение к опыту традиционной нефилософской историографии. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и разнообразным вариантам европоцентристских историографических схем в “Семирамиде” становится образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического и этнического центра. Связь же поддерживается в “истории” Хомякова взаимодействием двух полярных духовных начал: “иранского” и “кушитского”, действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Придавая древнему миру мифологические очертания, славянофил в определенной мере был близок к Шеллингу. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо “иранства” как символа свободы духа, либо “кушитства”, которое символизирует “преобладание вещественной необходимости, т.е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении”. Фактически , по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, два возможных для человека, в его историческом существовании, варианта метафизической позиции. Существенно, что деление человечества на “иранство” и “кушитство” в “Семирамиде” вообще относительно, а не абсолютно. Христианство же в историософии Хомякова не столько высший тип “иранского” сознания, сколько уже его преодоление. Неоднократно в книге признается и культурно-историческое значение достижений народов, представляющих “кушитский” тип. Идея абсолютизации каких-либо национально-религиозных форм исторической жизни вообще отвергается в “Семирамиде”: “ История уже не знает чистых племен. История не знает также чистых религий”.
Сталкивая в своей историософии “свободу духа” (иранство) и “вещественный”, фетишистский взгляд, обозначенный символически именем “кушизма”, Хомяков на почве древней истории и мифологии продолжал ключевой для славянофилов спор с рационализмом, лишившим, по их мнению, западный мир внутреннего духовно-нравственного содержания и утвердивший на его месте “внешне-юридический” формализм общественной и религиозной жизни. Ответственность за подпадание западной культуры под власть рационализма он возлагал прежде всего на католицизм. Но, критикуя Запад, Хомяков не был склонен к идеализации ни прошлого России, ни, тем более, ее настоящего. В русской истории славянофил выделял периоды относительного “духовного благоденствия” (царствование Федора Иоанновича, Алексея Михайловича, Елизаветы Петровны). Выбор был связан с отсутствием в эти периоды “великих напряжений, громких деяний, блеска и шума в мире”. Речь шла о нормальных, в понимании Хомякова, условиях для органического, естественного развития “духа жизни народа”, а не о канувших в Лету “великих эпохах”. Будущее России, о котором мечтал лидер славянофилов, должно было стать преодолением “разрывов” русской истории. Он надеялся на “воскресение Древней Руси” , хранившей по его убеждению, религиозный идеал соборности, но воскресение — “в просвещенных и стройных размерах”, на основе нового исторического опыта государственного и культурного строительства последних столетий.
Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) окончил естественный факультет Петербургского университета. В 1848 г. был арестован по подозрению в связях с петрашевцами, провел сто дней в Петропавловской крепости. Самое известное сочинение Данилевского — “Россия и Европа” (1870). Книга произвела большое впечатление на известных деятелей отечественной культуры, в частности, на Ф.Достоевского, Н.Страхова, К.Леонтьева, К.Бестужева-Рюмина.
В “России и Европе” Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, доминировавшего в историографии XIX в., и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно “привязывающим” к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения “степени развития” различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия “типов развития”. “Главное, — писал Данилевский, — должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития”. Понятие “культурно-исторических типов” — центральное в учении Данилевского. Согласно его собственному определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Необходимо отметить — он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой “этнографический материал”. Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным он не ставил под сомнение роль Провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. “Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому”. Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О.Шпенглер, А.Тойнби), так и на Востоке (Лян Шумин).
Российское западничество XIX в. не было единым и однородным идейным течением. Среди общественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый и возможный для России вариант развития — это путь западноевропейской цивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы, консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись. Так, ведущие славянофилы И.В.Киреевский и К.С.Аксаков в молодые годы разделяли западнические идеалы. Аксаков был участником в 1831 философского “западнического” кружка, организованного в Московском университете Н.Станкевичем, куда входили и будущий радикал М.Бакунин, и либералы К.Кавелин, Т.Грановский, будущий консерватор М.Катков и др.. Многие идеи позднего Герцена явно не вписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Возникнув и развиваясь в русле западнической идеологии либерализм с какой-то поразительной легкостью уступал лидерство направлениям гораздо более радикальным и революционным. Тем не менее либеральная традиция в России существовала.
Сложной была и духовная эволюция П.Я.Чаадаева, безусловно, одного из наиболее ярких русских мыслителей-западников. Он родился в Москве, получил домашнее образование. В 1809 г. поступил на словесное отделение Московского университета. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. Уйдя в 1821 г. в отставку, Чаадаев занимался самообразованием, обратился к религии и философии. Живя за границей (1823-1826), Чаадаев познакомился с Шеллингом, с которым в дальнейшем переписывался. В 1836 г. в журнале “Телескоп” увидело свет “Философическое письмо” Чаадаева. Содержащаяся в письме резкая критика российского прошлого и настоящего вызвала в обществе шоковый эффект. Суровой была реакция властей: журнал закрыли, автора “письма” объявили сумасшедшим. Более года он находился под полицейским и врачебным присмотром. Затем наблюдение было снято, и Чаадаев вернулся к интеллектуальной жизни московского общества.
Чаадаев, несомненно, осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именно христианской метафизики. Столь характерная для русской мысли обращенность к теме истории обретает в его творчестве новые черты. Чаадаев, как, может быть, никто до него в России с такой силой, утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю “философию христианства”. В “историческом христианстве” находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только “нравственной системой”, но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли , ведущей человечество к его “конечным целям”. Он постоянно подчеркивал мистический характер действия “божественной воли”, писал о “Тайне Промысла”, о “таинственном единстве” христианства в истории и т. д. Тем не менее, рационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточно существенную роль, соседствуя, как это не раз случалось в истории мысли, с мистицизмом. Апология исторической Церкви и Промысла Божия оказывается средством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли не абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества. А точнее — западноевропейских народов.
В своем европоцентризме Чаадаев не был оригинален. Ведь и для славянофила Хомякова Европа была “страной святых чудес”. Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчества народов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нет ничего равноценного, и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единой исторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора “Философических писем” дело в значительной степени обстояло именно так. У Чаадаева не было стремления к идеализации всей западноевропейской истории и, тем более, европейской современности. Но его безусловно вдохновляла величественная историческая картина многовекового культурного творчества народов Запада. Будучи в своей метафизике решительным противником всякого индивидуализма и субъективизма, он соответствующим образом подходил и к проблеме человеческой свободы. “Все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека”; “все благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе”; если бы человек смог “полностью упразднить свою свободу”, то “в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию”, — подобные утверждения достаточно определенно характеризуют позицию мыслителя. Надо заметить, что такой последовательный антиперсонализм — для русской мысли явление необычное. Так, чаадаевское “чувство мировой воли” имеет не много общего с идеей соборности А.Хомякова. Свобода в историософии и антропологии последнего играет существенную роль. Чаадаев также, как и славянофилы остро чувствовал опасность эгоистического индивидуализма и предупреждал, что, “то и дело вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание”. Но, отвергая индивидуализм, он отрицал и свободу, считая, в отличие от славянофилов с их идеей соборности, что иной путь понимания исторического бытия человека помимо субъективизма и провиденциализма в принципе невозможен.
Как и большинство российских западников-радикалов А.И.Герцен, прошел в своем духовном развитии через период глубокого увлечения гегельянством. В молодости он испытал также влияние Шеллинга, романтиков, французских просветителей (в особенности Вольтера) и социалистов (Сен-Симона). Влияние Гегеля, однако, наиболее отчетливо прослеживается в его работах философского характера. Так, в цикле статей “Дилетантизм в науке” (1842-1843) Герцен обосновывал и интерпретировал гегелевскую диалектику как инструмент познания и революционного преобразования мира (”алгебру революции”). Будущее развитие человечества, по его убеждению, должно привести к революционному “снятию” антагонистических противоречий в обществе. На смену оторванным от реальной жизни научным и философским теориям придет научно-философское знание, неразрывно связанное с действительностью. Более того, итогом развития окажется слияние духа и материи. Центральной творческой силой “всемирного реалистического биения пульса жизни”, “вечного движения” выступает, по Герцену, человек как “всеобщий разум” этого универсального процесса.
Высоко оценивая диалектический метод Гегеля, он в то же время в «Письмах об изучении природы» критиковал философский идеализм и утверждал, что “логическое развитие идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты». В этой работе Герцен вполне в духе гегельянства обосновывал последовательный историоцентризм -”ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия”, а в понимании смысла истории придерживался принципов исторического детерминизма. Однако в дальнейшем его оптимистическая вера в неизбежность и разумность природного и социального прогресса оказалась существенным образом поколебленной.
Оценки европейской действительности, данные поздним Герценом, были в целом пессимистическими. В первую очередь это относится к его анализу процесса формирования нового типа массового сознания, исключительно потребительского, основанного на глубочайшем и вполне материалистическом индивидуализме/эгоизме/. Такой процесс, по Герцену, ведет к тотальной массофикации общественной жизни. Разочарование в европейском прогрессе, по признанию Герцена, привело его “на край нравственной гибели”, от которой спасла лишь “вера в Россию”. Он не стал славянофилом и не отказался от надежд на возможность установления социалистических отношений в России. Перспективы развития социализма поздний Герцен связывал прежде всего с крестьянской общиной. Эти его идеи стали одним из источников народнической идеологии.
Среди деятелей отечественной культуры прошлого века были и те, кого по праву можно назвать именно либеральными мыслителями. К их числу относится известный русский правовед и историк Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). Сторонник реформ, последовательный либерал в 1860-е гг., в период усиления революционного движения он порвал с леворадикальным лагерем, категорически отвергая тактику революционного террора. Столь же решительно Кавелин осуждал и репрессивные меры властей. Мыслитель-либерал и в понимании истории решающую роль отводил личностному началу. Соответственно и смысл русской истории он видел в становлении и укреплении “начал личности”, что должно было в конечном счете привести к подлинному сближению России с Западом.
Огромное влияние позитивистских и материалистических идей на русскую интеллигенцию XIX в. было не столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это был очередной и закономерный этап развития западнической идеологии. Увлечение новыми вариантами европейской идеологии могло иметь и нередко имело поверхностный характер, оказывалось идеологической модой, но материалистические и позитивистские идеи достаточно рано находят на российской почве искренних и последовательных сторонников. Не было недостатка и в тех, кто проявлял глубокий интерес к философскому обоснованию этих течений.
На формирование философских взглядов П.Л.Лаврова (1823-1900), одного из лидеров народничества, оказали влияние идеи Л.Фейербаха, О.Конта, Г.Спенсера, а позднее К.Маркса. В его философских сочинениях “Механическая теория мира” (1859); “Практическая философия Гегеля” (1859); “Очерки вопросов практической философии” (1860); “Три беседы о современном значении философии” (1861) царит дух “позитивной философии”.
По убеждению русского мыслителя предметом философии должен быть прежде всего “цельный человек”, и потому философский опыт не может быть не чем иным, как “философским антропологизмом”. Только через человека, через осмысление его исторического и индивидуального опыта можно прийти к подлинно научному, философскому пониманию внешней действительности, в объективном существовании которой Лавров нисколько не сомневался. В то же время , во избежание метафизических иллюзий, он основывает гносеологию на “принципе скептицизма”. Единственное исключение в данном вопросе Лавров делал только для одной области — этики. “Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, — утверждал он, — придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий”. В социологической концепции истории Лаврова (”Исторические письма”, 1870) подлинными историческими деятелями оказываются “развитые, критически мыслящие личности” — прогрессивные и, в сущности, всегда революционно настроенные, представители образованного слоя общества. Эти личности определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъективного начала в истории. Для Лаврова в социологии и философии истории действует именно субъективный метод: общественные изменения своеобразны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные научные методы здесь неприложимы. Другой крупный теоретик народничества Н.К.Михайловский (1842-1904) также развивал “субъективный метод” в социологии. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И.М.Сеченов и Н.И.Пирогов.
Признанный лидер радикальной российской интеллигенции 60-х гг. Н.Г.Чернышевский также испытал влияние позитивистской философии. Н.Г.Чернышевский (1828-1889) родился в Саратове в семье священника. Учился несколько лет в Саратовской семинарии, но не завершив духовного образования, поступил на историко-филологический факультет Петербургского университета. Уже в университете его юношеские религиозные убеждения уступают место политическому радикализму. Со второй половины 50-х гг. Чернышевский — один из наиболее авторитетных лидеров радикальной российской интеллигенции, редактор ведущего оппозиционного журнала “Современник”. В 1862 г. он был арестован по обвинению в антигосударственной деятельности. В Петропавловской крепости он написал роман “Что делать?”. Чернышевский был приговорен к 7 годам каторги и последующему поселению в Сибири. В родной Саратов ему было дозволено вернуться только в последний год жизни. К основным философским трудам Чернышевского относятся: “Эстетические отношения искусства к действительности”/1855/; “Антропологический принцип в философии”/1860/; “Характер человеческого знания”/1885/. “Единственной философской системой, верной научному духу”, называл Чернышевский учение одного из основоположников позитивизма — О.Конта. В то же время многое в учении французского мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически. Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики. В фейербаховской критике гегелевской философии Чернышевский видел образец решительного преодоления “метафизической трансцендентальности”, хотя и признавал заслуги представителей немецкого классического идеализма в сфере диалектики, в определении “общих форм, по которым двигался процесс развития”. Даже среди российских радикалов Чернышевский выделялся последовательностью, с которой он стремился подчинить все сферы теоретической и практической деятельности решению революционных задач. “Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ”, — писал Чернышевский. С присущими ему простотой и уверенностью формулировал Чернышевский суть материалистической гносеологии: “Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет”. В своей эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. “Искусство для искусства, — утверждал он, — мысль такая же странная в наше время, как “богатство для богатства”, “наука для науки” и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человека… , искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие”.
Еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком концепции “чистого искусства” был талантливый публицист Д.И.Писарев (1840-1868). “Чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши”, — писал он в статье “Разрушение эстетики”. Отрицал Писарев, однако, не только эстетизм ,как тип мировоззрения, но и в значительной степени ценность художественного творчества и культуры в целом. Так, он объявил поэтическое творчество В.А.Жуковского и А.С.Пушкина “пародией” на подлинную поэзию (”Реалисты”, 1864). Такие эстетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемировоззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных материалистов К.Фохта и Я.Молешотта и непримиримым борцом с “узколобым мистицизмом” (статья “Идеализм Платона”, 1861). Испытал он, как практически все “шестидесятники”, и влияние позитивизма. В ранней юности он был религиозен, но впоследствии выступал против любых форм религиозных исканий на российской почве, полагая, что “ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм.”.
Одним из наиболее ярких представителей российских западников-радикалов был М.А.Бакунин (1814-1875). Наиболее значительную роль в его духовной эволюции сыграло гегельянство. Впрочем, его отношение к гегелевской и вообще всякой философии становится все более критическим. “Долой, — заявлял Бакунин, — логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом”. Таким “живым делом” для него стала революционная деятельность. “Светлое будущее”, ради которого Бакунин-революционер был готов жертвовать своей и чужой жизнью, предстает в его описании в виде некой грандиозной утопии, не лишенной религиозных черт: “Мы накануне великого всемирного исторического переворота… он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер… “. В своей радикальной критике всяческой метафизики поздний Бакунин не ограничивался лишь неприятием философского идеализма. В метафизичности он упрекал Л.Фейербаха, философов-позитивистов и даже таких материалистов, как Бюхнер и Маркс, считая, что и они также “не умеют освободиться от преобладания метафизической абстрактной мысли”.
Во второй половине XIX века произошло окончательное оформление философских течений русской философии и были созданы систематически и всесторонне разработанные философские учения. В этот же период происходит явление, получившее название «религиозного поворота» русской философии, высоко оцененного мировой философской мыслью. Религиозная русская философия не была единым течением. В ней развивались, а порой и предельно остро сталкивались по крайней мере три основных течения:
- Ортодоксальное, видевшее в официальном православии опору для решения национальных и глобальных задач;
- Либеральное, стремившееся к экуменическому христианству как главному средству решения философских, нравственных, социальных и научных проблем;
- Демократическое, отвергавшее официальное православие, но придававшее исключительную ценность религии и доходившее до создания новых религиозных систем.
В рамках каждого из течений выдвинулись философы, мыслители мирового уровня, идеи которых оказали воздействие на духовное, социально-политическое, научное развитие не только в России, но и далеко за ее пределами.
Философия великих русских писателей, мыслителей Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого составляет целый пласт русской религиозной философии XIX века. В центре их религиозно-философских исканий находились проблемы нравственного и социального совершенствования. Достоевский и Толстой не построили собственных онтолого- гносеологических систем, но ими созданы не просто выдающиеся творения культуры, а внесен огромный вклад в развитие всей духовной сферы.
В 60-е годы XIX в. Достоевский, с кругом единомышленников, разрабатывает идеи почвенничества. Основополагающей была идея о «национальной почве» как основе и форме социального и духовного развития России. Еще в юности Достоевский увлекался идеями социализма, мечтал об эпохе всеобщего братства. Особые надежды возлагал он на русский народ. «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите… Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей…» — писал Достоевский. Вместе с тем писатель отверг путь революционной борьбы. Мыслью писателя, неоднократно высказываемой им в «Братьях Карамазовых» (легенда о «Великом инквизиторе») и «Бесах»: » там, где пытаются найти спасение в голом насилии, где нет любви и свободы, религии и нравственности, там ничего, кроме крови, убийств и преступлений получится не может. Без любви, без нравственного совершенствования людей не спасет и перемена общественного строя, изменение законов и учреждений». При этом кризис культуры Достоевский видел в провозглашении гуманистических идеалов без опоры на высшие духовные ценности. «Совесть без Бога есть ужас, — писал Достоевский, — она может довести человека до величайшего преступления». Как философ Достоевский пророчески предвидел крушение этого безбожного гуманизма, обернувшегося антигуманизмом в советском обществе. Без религиозно-нравственной, деятельной любви «борцы за свободу» становится лже-пророками, мнимыми освободителями т. е. тиранами, фальшивомонетчиками, сеющими семена преступлений и зла. В противовес безбожному гуманизму Достоевский выдвигает «христианский гуманизм», который утверждает абсолютную ценность человеческой личности не самой по себе, а как образа и подобия Божия.
В поисках путей к преобразованию жизни Достоевский много внимания уделял проблемам красоты. Красота для Достоевского — прежде всего нравственная категория. Она включает в себя понятия доброты, взаимопомощи, духовного подвига. В такой трактовке проблемы писатель был солидарен не только со многими близкими ему русскими мыслителями. Он обращался также к классической западноевропейской культуре. Большое влияние на формирование его личности оказал Шиллер. И вслед за Шиллером Достоевский утверждал: «Красота спасет мир».
Толстой профессионально занимался философией, начиная с времен учебы в Казанском университете. В зрелые годы, когда его литературная деятельность шла к своему зениту, он так характеризует свой режим: «Каждое утро философское, вечер — художественное». За свою долгую жизнь Толстой приобрел огромную философскую эрудицию. В ранний период своего философского развития он испытывал сильное влияние Ж.Ж.Руссо. Особенно выделял И.Канта, А.Шопенгауэра, Б.Спинозу, Л.Фейербаха. Р.Оуэну и П.Ж.Прудону противопоставлял К.Маркса, подчеркивая, что Маркс старался найти научные основания для социализма. Он был лично знаком с А.С.Хомяковым, Н.Г.Чернышевским, А.И.Герценом, К.Н.Леонтьевым, В.С.Соловьевым, Н.Ф.Федоровым, П.Д.Юркевичем, Б.Н.Чичериным и др. О славянофилах отзывался с таким уважением, с каким он не говорил ни о ком, кроме как о русском народе. Родственным по духу мыслителями он считал Ф.М.Достоевского и П.А.Кропоткина.
В учение о религиозно-нравственном самоусовершенствовании, могущем изменить жизнь, у Толстого переплетаются художественное видение мира и религиозно-философские взгляды. В романе «Война и мир» Толстой рассуждает о причинах исторических событий, роли в них государственных деятелей и народных масс, о значении власти, о различных философско-исторических концепциях, созданных на сей счет, о свободе и необходимости. При этом Толстым написана целая серия философских монографий, множество статей на философские темы, в записных книжках многие тексты носят философский характер и создавались для их последующей публикации. Уже в ранних заметках «О цели философии» (1847) им поставлены вопросы, которые станут главными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого. Ключевое значение в его философском творчестве занимают: «Исповедь» (1881), которая и положила начало его книгам, посвященным вопросам мировоззрения, философии, этики, эстетики, политики, «В чем моя вера?» (1884) и «Что такое искусство?» (1897).
Однако, хотя сам Толстой считал, что его философское творчество не менее значимо, чем художественное, его философия была воспринята совершенно иначе, чем его литературные произведения. Официальный лагерь его философию не только не принимал, но и преследовал. Его сочинения с философским содержанием не пропускались цензурой. Некоторые из них сделала более доступными первая русская революция, другие оставались под запретом вплоть до 1917 г. Однако его философия не вызвала сочувствия и в революционном движении. В обстановке вызревания и свершения революций начала XX в. казались весьма сомнительными и несвоевременными идеи Толстого о непротивлении, всеобщей любви и т.п. В.И.Ленин и Г.В.Плеханов дали резко отрицательную оценку учению, как проповеди новой, очищенной религии, идущей вразрез со всеми прогрессивными стремлениями нашего века.
Отвергая исторические религии, Толстой стремился поставить на их место свою собственную, синонимом которой являлась нравственность. На основании обстоятельного критического рассмотрения догматов христианства, он пришел к заключению, что различные исторические религии, включая православную, не что иное, как суеверия. Правда, сам Толстой утверждал, что он отходит от церкви, полагая, что знать Бога и нравственно жить — одно и то же.
Толстой отверг путь революционной борьбы за социальные идеалы. Он выражал несогласие как с официальным курсом, так и с попытками противодействовать ему методами, ведущими к политической революции. По его убеждению, насилие должно быть исключено из социального обихода, так как оно не способно порождать ничего, кроме нового насилия. Насилию, как методу решения социальных проблем, он противопоставил концепцию «непротивления злу насилием». Эта концепция была раскритикована слева и справа, окарикатурена и почти единодушно отвергнута. Непротивление, однако, не понималось Толстым как исключительно пассивное отношение к насилию. При обращении к нему предполагалась целая система мер, нейтрализующих насилие государственной власти: неучастие в существующем строе, в том, что поддерживает его: в армии, судах, податях, в ложном учении и т.п. В XX в. такое понимание непротивления и ненасильственных действий было положено в основу ненасильственного несотрудничества и гражданского неповиновения, апробированных социальной практикой, в частности, в Индии в процессе освобождения ее от колониальной зависимости. Жизненность идеи Толстого подтверждается предшествующей и последующей всемирной историей, в которой не все революции сопровождались насилием. Кроме того, Толстой постепенно убеждался, что полное ненасилие в современной ему жизни не достижимо, что это скорее идеал, к которому стоит стремиться.
Яркой фигурой ортодоксального направления русской религиозной философии был писатель и публицист К.Н.Леонтьев (1831-1891). Он учился на медицинском факультете Московского университета, но во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача. В 1863-1873 гг. находился на дипломатической службе в Турции. В 1871г. Леонтьев переживает духовный перелом: в момент тяжелой болезни он кается в прежней “утонченно-грешной” жизни и дает обет постричься в монахи, отказывается от дипломатической карьеры, много времени проводит на Афоне, в Оптиной пустыни. За несколько месяцев до смерти он принял тайный постриг. Основные воззрения Леонтьева содержатся в книге “Восток, Россия и славянство”/1885-1886/.
Сам себя К.Леонтьев называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и “цветущую сложность” культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о “триедином универсальном процессе”, имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, “младенческой” простоты, “цветущей сложности” зрелого возраста и, наконец, “вторичной простоты”, характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма (”космический закон разложения”). XVIII в. Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается “эгалитарный процесс”, который “везде разрушителен”. Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 г. эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе.
Идеал Леонтьева был византийским, а не славянским; он доказывал, что «славянство» есть термин без всякого определенного культурного содержания, что славянские народы жили и живут чужими началами. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом “эгалитаризма”, может принести России больше вреда, чем пользы, так как усилило бы новыми струями уравнительного прогресса наши разлагающие демократические элементы и ослабило бы истинно-консервативные, т. е. византийские начала нашей жизни.
Леонтьев пламенно желал, чтобы Россия завоевала Константинополь, но не затем, чтобы сделать его центром славянской либерально-демократической федерации, а затем, чтобы в древней столице укрепить и развить истинно-консервативный культурный строй и восстановить Восточное царство на прежних византийских началах, только восполненных национально-русским учреждением принудительной земледельческой общины. Вообще Леонтьев во всех сферах высоко ценил принудительный характер отношений, без которого, по его мнению, жизненные формы не могут сохранять своей раздельности и устойчивости; ослабление принудительной власти есть верный признак и, вместе с тем, содействующая причина разложения или «смесительного упрощения» жизни. В свое презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха.
Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узкомонашенском смысле личного спасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой неовизантийской или греко-российской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное. Эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания. Своим убеждением он принес в жертву успешно начатую дипломатическую карьеру, вследствие чего семь лет терпел тяжелую нужду. Свои крайние мнения он без всяких оговорок высказывал и в такое время, когда это не могло принести ему ничего, кроме осмеяния.
В рамках первоначально ортодоксального направления русской религиозной философии в конце XIX зародилось совершенно новое и оригинальное течение — русский космизм, который объединил не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников. Космические мотивы пронизывали творчество многих религиозным метафизикам, но в особое ярко выраженное течение они получили, начиная с Н.Ф.Федорова.
В своём основном философском труде «Философия общего дела» Н.Ф.Фёдоров, исходя из христианского обетования всеобщего воскрешения из мертвых, выдвинул сверхутопическую идею о необходимости победы над смертью — «учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших». Для этого «общего дела» Федоров предлагает науку, технику и философию синтеза: «синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трёх предметов знания и дела» (Бог, человек и природа), и, наконец, «синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхой». Фёдоров противопоставляет путь воскрешения как собирания, сложения, синтеза всего разъединённого и разложенного — от знания до человеческого организма — преобладающему сегодня аналитическому типу мышления, связанному с промышленной цивилизацией, которая умерщвляет, разделывает живые натуральные продукты природы и земледелия и готовит из них мёртвые, искусственные вещи. Воскрешение же, напротив, — воссоединение простого в сложное целое, предполагающее приобретение нового, преображённого качества.
Поскольку следствием воскрешения и прекращения смерти станет неограниченное увеличение численности человечества, Федоров впервые в истории выдвигает задачу завоевания космоса для удовлетворения жизненных нужд людей, а вместе с тем провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного выбора:
- управление природой («внесение в неё воли и разума»), которое для Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй;
- победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью;
- перевод военной мощи в созидательную и мирную.
Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней «эксплуатирующей, а не восстанавливающей» природу цивилизации. «Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию». Бездействие человека содействует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием «внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос». Как раз эту задачу и ставит разработанный в «Философии общего дела» проект «регуляции природы». Он включает некоторые конкретные предложения, в том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а также и более глобальные проекты «регуляции природы»:
- об управлении магнитными силами,
- движением земного шара,
- об овладении новыми источниками энергии,
- о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.
Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию и только начиная с Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос. «Борьба с разъединяющим пространством» для мыслителя — «первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем». Две глобальные победы человечества: — над пространством и временем — взаимосвязаны и взаимозависимы. Полем преображённой, бессмертной, обоженой жизни может быть не только вся Вселенная, бесконечная и неисчерпаемая в своих энергетических и материальных возможностях, а также и долгоживущие, а потом и бессмертные создания с биологически гибким, переделанным организмом, управляемым сознанием, смогут жить и творить в самых невероятных внеземных условиях. Суть идеи «регуляции природы» не только в конкретных проектах, многие из которых уже осуществляются или могут быть осуществлены — она более радикальна, ставя высшей целью преобразование самого статуса природного и космического бытия, самой природы человека. Пророческая идея Фёдорова о неразрывной связи космоса и человека находит своё подтверждение в современных научных подходах.
Выдающийся русский ученый, всемирно известный теоретик космонавтики К.Э.Циолковский создал настоящую космическую философию, которая ощутимо повлияла на современную цивилизацию посредством космонавтики, ставшей одной из основных направлений научно-технической революции ХХ века. Важно подчеркнуть, что для самого Циолковского ракетная техника и космонавтика были лишь средством реализации идей космической философии, в которой он видел «научное обоснование религии». В русском космизме его философия относится к числу немногих образцов целостной и подробно разработанной философско-мировоззренческой системы.
Идея первопричины (причины) космоса как считал Циолковский «не может убедить и не имеет вида научной истины. Но я не могу лично обойтись без первопричины, всемогущей и благостной к своему созданию. Всемогущая и нежно любящая своё творение первопричина находится вне Вселенной и может её уничтожить по своей воле. Причина «безмерно выше космоса» и несоизмерима со своим творением, т.к. создаёт вещество и энергию, что «космос сам не в силах делать». Сам космос, по Циолковскому, подчинен принципам: атомистического панпсихизма, монизма, бесконечности, самоорганизации и эволюции.
Принцип атомистического панпсихизма напрямую связан с пониманием Циолковским материи. Циолковский говорил, что «Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей Вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи». Все тела Вселенной «имеют одну и ту же сущность; одно начало, которое мы называем духом материи (сущность, начало, субстанция, атом в идеальном смысле)». «Атом-дух» («идеальный атом», «первобытный дух») по Циолковскому, «есть неделимая основа или сущность мира. Она везде одинакова. Животное есть вместилище бесконечного числа атомов-духов, так же, как и Вселенная. Из них только она и состоит, материи, как её прежде понимали, нет. Есть только одно нематериальное, всегда чувствующее, вечное неистребляемое, неуничтожаемое, раз и навсегда созданное или всегда существовавшее».
Принцип монизма выражает единство субстанциональной основы мира, образуемой «атомами-духами». «Материя едина, и основные свойства её во всей Вселенной должны быть одинаковы» . Это означает:
1) единство материального и духовного начал Вселенной;
2) единство живой и неживой материи: «материя едина, так же ее отзывчивость и чувствительность»;
3) единство человека и Вселенной, т.е. его участие в космической эволюции, в противовес христианским представлениям о бессмертии души;
4) выводимость этических норм из метафизики космоса.
Принцип бесконечности распространялся Циолковским и на мир как целое, и на свойства пространства и времени, и на строение элементарных частиц вещества, и на структурную иерархию уровней космических систем, и на ритмы космической эволюции, и на возрастание могущества космического разума, и на отсутствие пределов для его возможной экспансии во Вселенной. Вселенная, по Циолковскому, бесконечна в пространстве и времени и включает в себя бесконечную иерархию космических структур — от атомов до «эфирных островов» разного уровня сложности. Мысль Циолковского о возможности сосуществования во Вселенной множества космосов намного опередила своё время и теперь она нашла своё развитие в квантовой космологии.
Принципы самоорганизации и эволюции также являются ключевыми для метафизики космической философии и вытекающей из неё научной картины мира. «Всё живо», т.е. способно к бесконечной самоорганизации и эволюции. Циолковский был не согласен с толкованием космической эволюции как неуклонной деградации и его несогласие нашло своё выражение в принципах самоорганизации и эволюции. Ритмические изменения Вселенной в метафизике космической философии очень близки бесконечным циклам эволюции. Эти принципы приобретают в контексте космической философии следующие значения:
1) эволюция как периодические трансформации, в ходе которых возникают и разрушаются бесчисленные союзы «атомов-духов», образующих космические структуры разных уровней;
2) самоорганизация как возникновение сложных (в том числе, живых) структур из более простых;
3) эволюция и самоорганизация как «глобальный эволюционизм» (эти процессы могут быть спонтанными или направляться разумом).
В соответствии с идеями космизма Циолковский считал, что человек отнюдь не вершина эволюции. Человечеству предстоит «идти вперёд и прогрессировать — в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждёт нечто блестящее, невообразимое». По истечении тысячи миллионов лет «ничего несовершенного … на Земле уже не будет. Останется одно хорошее, к чему неизбежно приведёт наш разум и его сила». Космическое бытие человечества по Циолковскому «может быть подразделено на четыре основных эры:
1. Эра рождения, в которую вступит человечество через несколько десятков лет и которая продлится несколько миллиардов лет.
2. Эра становления. Эта эра будет ознаменована расселением человечества по всему космосу. Длительность этой эры — сотни миллиардов лет.
3. Эра расцвета человечества. Теперь трудно предсказать её длительность — очевидно, сотни миллиардов лет.
4. Эра терминальная займёт десятки миллиардов лет. Во время этой эры человечество … сочтёт за благо включить второй закон термодинамики в атоме, т.е. из корпускулярного вещества превратиться в лучевое. Что такое лучевая эра космоса — мы ничего не знаем и ничего предполагать не можем».
К.Э.Циолковский оказал огромное влияние на формирование научного мировоззрения и методов научной работы одного из самых выдающихся ученых России — А.Л.Чижевского. Он был необычайно одаренным человеком и разносторонним исследователем, заявившем о себе в самых различных областях знания (биофизике, социологии, эволюционной морфологии, истории науки, литературоведении, археологии, медицине) и искусства. Наиболее важным из его научных достижений было создание гелиобиологии: области биологии, устанавливающей зависимости между явлениями в биосфере и солнечной активностью.
К открытиям в этой области его привела разработанная к космизме идея единства живого и неживого, человека и Космоса, психического и физического. В своей работе «Основное начало мироздания. Principium Universale Circulationis» (1920-1921гг.) единство природы Чижевский видит в едином природном субстрате – электронном (необходимо отметить, что открытый в конце XIX в. электрон долгое время был единственной известной элементарной частицей), и в едином правящем миром принципе, который должен обобщить многочисленные частные законы. «Все химические, а также физические явления ныне объясняются исключительно свойствами электронов: свет, теплота, различные состояния материи: газообразное, жидкое, твёрдое, даже электричество и магнетизм — все они суть проявления одной и той же космической энергии — электромагнетизма и его элементарной частички — электрона. И движущиеся вокруг светила планеты, и свет, поглощаемый зелёными растениями, и бурная реакция химических реактивов, и все до единого явления — всё это продукты работы этого маленького электрона». «Нет сомнения, что и молекулярные силы, и силы всемирного тяготения одного единственного электромагнитного происхождения, — одного единственного, так как и сама материя, организованная или неорганизованная, есть проявление этих и только этих единых, всеобщих, космических электромагнитных сил».
Воззрения Чижевского на единый природный субстрат, во многом ограниченные рамками физического знания того времени, между тем, помогли ему достичь успехов в исследовании биофизических, биохимических и других процессов, в которых существенную роль играют электромагнитные явления. Единство мироздания должно основываться, по мнению Чижевского, не только на едином природном субстрате, но и на едином мировом принципе. Чижевский считает, что «механика природы должна покоиться на едином, всеобъемлющем принципе» — принципе всеобщего кругообращения (principium universale circulationis), которому подчинено всё окружающее нас. «Очевидно, что вселенная или её отдельные части — звёздные миры — подвержены тому же космическому принципу, который мы наблюдаем в царстве органической и неорганической материи. Человек, животное и растение рождаются, живут и умирают … То же самое совершается и со звёздными системами: они созидаются, живут и погибают, чтобы вновь … создать новую систему или новый мир. … Нам важно лишь установить факт той общности всех явлений в природе, каковая и приведёт нас в конце концов к признанию вечного круговорота вещей — этого бессмертия Космоса, как Великого Целого».
Великий русский ученый, общественный деятель и оригинальный мыслитель В.И.Вернадский создал своё учение о биосфере — третий синтез космоса. Вернадский сумел увидеть прочную связь жизни с основным объектом физического мира — атомами. Каждый атом и все они вместе «сделаны» в биосфере. Каждый атом получит печать биосферы. Он «заведён» в ней, энергетически насыщен. Живое вещество планеты расположилось в управляющем центре нашего участка мироздания и оно воздействует на энергию вещества. Своим питанием, размножением и жизнедеятельностью живое вещество организует всё остальное вещество и приводит его в порядок, подчиняющийся закономерностям. В природе нет великого и малого. Чувство единства и целостности природы указывает человеку на, то что планета на которой он живёт и он сам не могут быть исключением из общего движения вещества.
В результате своих изысканий относительно категорий пространства и времени Вернадский пришёл к парадоксальным выводам. Кроме времени жизни (биологическое время), по мнению Вернадского, других неких специфических времён нет. Это категории языка, привычки мышления. Биологическое время — единственно, и на его фоне идут все остальные события космической истории человечества. Однако чаще всего, в философии считают время и пространство объективными признаками всеобщего движения природных процессов. Вернадский вводит уточнение — каких именно процессов — биологических. Объективность и реальность пространства-времени позволили Вернадскому уверенно заявить о космическом характере жизни и обосновать третий синтез Космоса, новое единство, в котором жизнь и живое вещество занимают не подчинённую, а равную позицию с другими природными сущностями.
Вернадский объединяет изученные и обобщённые в науке реальные черты всеохватывающего Космоса. Вернадский вводит понятие пласта реальности, под которым он обозначает слои окружающей нас природы, связанные между собой, но сводимые друг к другу. Существуют «…три раздельных пласта реальности… Эти три пласта, по-видимому, резко отличны по свойствам пространства-времени, они проникают друг друга, но определённо замыкаются, резко отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений. Эти пласты: явления космических просторов, явления планеты, нашей близкой нам «природы» и явления микроскопические, в которых тяготение отходит на второй план. Научные явления жизни наблюдаются только в двух последних пластах мировой реальности».
Вершиной научно-философского творчества Вернадского является его учение о ноосфере как фазы развития биосферы. “Научная мысль человечества работает только в биосфере и в ходе своего проявления в конце концов превращает ее в ноосферу, геологически охватывает ее разумом”. Таким образом в биосфере необходимо выделять царство разума, которое со временем охватывает всю область жизни и выходит в космос.
Учение Вернадского открывает нам новую страницу в познании человеком самого себя — как разумной части живого мира и одновременно наиболее сложного и закономерного явления мироздания. Идея о том, что мы живем не в неживой природе, а нас непосредственно окружает жизнь, как единый и целостный организм, после работ В.И.Вернадского постепенно становится новой парадигмой научного сознания.
Философское и поэтическое творчество В.С.Соловьева (1853-1900) стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре “серебряного века” символические черты. Сын выдающегося русского историка С.М.Соловьева, одаренный поэтически и мистически (ему являлись видения. В возрасте девяти лет он узрел Божественную премудрость — Софию. Во время путешествия в Египет он пережил новую встречу с Софией), профессор Московского университета, призвавший Александра III помиловать убийц его отца и вынужденный из-за этого оставить университетскую кафедру, создатель первой в России оригинальной философской системы.
Еще молодым человеком Соловьев резко выступил против популярного в то время на Западе и в России позитивизма. “Основной принцип … позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует…. Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике — их абстрактные объяснения” (“Кризис западной философии. Против позитивистов.” – магистерская диссертация, 1874). По мнению Соловьева, европейский рационализм достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Однако, материалистический и позитивистский пути Соловьев считал также тупиковыми, как и путь философского иррационализма А.Шопенгауэра и Э.Гартмана. Выход из кризиса молодой Соловьев видел в развитии “новой” религиозной метафизики — “универсального синтеза науки, философии и религии”.
Главная формула религиозной онтологии Соловьева – единство всего. Она означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. При этом действительно существующим в онтологии Соловьева признается не “то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе… а то, чему это бытие принадлежит… тот субъект , к которому относятся данные предметы.” Поэтому «положительное всеединство» это принцип, согласно которому «… Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и будучи, безусловно самостоятельным и единичным существом — вместе с тем есть производящее начало всего другого.» Принцип всеединства Соловьев распространяет и на взаимоотношение материи и духа: «Ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует… Вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живем, одинаково далеки и от чистой мысли и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной природы». . Развивая онтологию всеединства Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой философской и религиозной мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и пр. Вместе с тем в идее “субъекта бытия” (”абсолютно сущего”), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной “положительной диалектики” от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и “вседержителем” мира, “нераздельно” связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним.
Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом во всех сферах его метафизики – в теории познания, в этической системе, в эстетике, в историософии и пр. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания : опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания , которая заключается в “перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим.” В таком онтологическом “перемещении” особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту: «факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление.» и поэтому “в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности.”
Но опыт веры, по Соловьеву, может и должен быть представлен на “суд” всегда критического философского разума. Соловьев настаивал на том, что невозможно стать личностью вне стремления к Истине (абсолютной, безусловной) и, что познающий субъект не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к Истине есть ничто. Соответственно, судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия — это “дело человечества”.
Нравственная философия Соловьева наиболее систематически его представлена в “Оправдании добра”. Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм, в единство Добра, Истины и Красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование (”оправдание”). Философ выделил три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть “равен” животному, он всегда “выше” или “ниже” его…); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение — добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в “Оправдании добра” лишь различными формами проявления основных начал. Высшим проявлением принципа всеединства в сфере нравственности является любовь. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал , что “заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности”.
Идеей всеединства пронизана этическая, социальная и церковная программа Соловьева. Нравственное и социальное совершенствование должно вести к реализации всеединства уже как идеала. Предельной реализацией которого должен стать переход человечества к явному всеединству с миром и Богом – переход к Богочеловечеству. Необходимой ступенью и предпосылкой этого выступает религиозное всеединство и, прежде всего, единство христианских церквей. Объединение церквей — православной и католической — такова, по его мнению, насущная задача. Итогом публичной пропаганды этой идеи были обвинения Соловьева в антипатриотизме, в забвении русских интересов, и слухи будто он принял католичество. . Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей “богочеловеческого” преображения действительности. “Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую задачу художника как “общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности”. Его “теургическая” эстетика (наряду с “софийной” мистикой и апокалиптикой “Трех разговоров”) были восприняты в кругах деятелей российского “серебряного века” с особой остротой.
Философские идеи В.С.Соловьева получили большой резонанс в русской философии конца XIX – начала ХХ веков. Видную роль в процессе сыграли братья Е.Н. и С.Н.Трубецкие. Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) был правоведом, профессором Московского университета, одним из организаторов издательства “Путь” и Религиозно-философского общества им. Вл.Соловьева. К религиозной метафизике Е.Н.Трубецкой, так же как и его брат, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл.Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Е.Трубецкого — “Философия Ницше”/1904/, “История философии права”/1907/, “Миросозерцание Вл.С.Соловьева”/1913/, “Метафизические предположения познания”/1917/, “Смысл жизни”/1918/ и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: “Умозрение в красках”, “Два мира в древнерусской иконописи”, “Россия в ее иконе”. Во время гражданской войны участвовал в белом движении. Умер Е.Трубецкой в Новороссийске при эвакуации Добровольческой армии.
Радикальный онтологизм соловьевской метафизики всеединства существенно корректируется Е.Трубецким, настаивавшим на определяющем значении и даже “первичности” метафизического познания. Своеобразный гносеологизм философии всеединства Е.Трубекого отчетливо выражен в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутстствует в познании как “необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания”/ “Смысл жизни”/. целом в религиозной философии Е.Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) окончил юридический факультет Московского университета, в 90-х гг. XIX в. увлекался марксизмом, был близок к социал-демократам. Смысл дальнейшей мировоззренческой эволюции С.Булгакова вполне определенно передает заглавие его книги «От марксизма к идеализму» (1903). В 1918 г. он принимает сан священника. В 1922 г. С.Булгаков был выслан из России на знаменитом «философском пароходе». С 1925 г. и до конца своих дней он руководил Православным Богословским Институтом в Париже. Его творческая деятельность в эти годы практически всецело протекала в сфере богословия.
В философских и богословских трудах С.Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл.Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему уже начиная с «Философии хозяйства» и вплоть до своих последних богословских творений: «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология С.Булгакова — это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму, в которой предпринята попытка радикального — в границах христианской парадигмы — обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, как обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В «Свете Невечернем» утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы».
Мир в софиологии Булгакова не тождественен Богу — это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София» («Невеста Агнца»). Космос — живое целое, живое всеединство и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия С. Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у С.Булгакова ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия, единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.)
Софиология С.Булгакова в существенной мере определяет характер его антропологии: природа в человеке становится «зрячей» и в то же время человек познает именно «как око Мировой Души», человеческая личность «придана» софийности «как ее субъект или ипостась». Смысл истории также «софиен»: историческое творчество человека оказывается «сопричастным» вечности , будучи выражением универсальной «логики» развития живого, одушевленного /софийного/ космоса. «София правит историей…, — утверждал С.Булгаков в «Философии хозяйства». — Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет.»
Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию С.Л.Франка. Семен Людвигович Франк (1877-1950) учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от “легального марксизма” к идеализму и религиозной метафизике. В 1922 г. С.Франк был выслан из России с группой философов. До 1937 г. он жил в Германии, затем во Франции (до 1945 г.) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов С.Франка периода эмиграции: “Живое знание”/1923/, “Крушение кумиров”/1924/, “Смысл жизни”/1926/, “Духовные основы общества”/1930/, “Непостижимое”/1939/ и др.
С. Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим “к старой, но еще не устаревшей секте платоников”. Исключительно высоко ценил он религиозную философию Н.Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл.Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: “Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем -либо другим”/ “Непостижимое”/. Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. “Даже понятие Бога не составляет исключения… Он не мыслим без отношения к тому, что есть его творение”/там же/. Впрочем, рациональное постижение и, тем более, объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие “металогичности” как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это “первичное знание”, полученное таким “металогическим” образом, Франк отличает от знания “отвлеченного”, выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на “первичном”, интуитивном/металогическом/ познании.Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.
Однако, наделенный даром интуиции и способный к “живому”/металогическому/ знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. “Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью…, как содержание непосредственного опыта”/”Предмет знания”/ Иррационалистическая тема отчетливо заявленная уже в “Предмете знания” становится ведущей в метафизике книги Франка “Неведомое”. “Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого”, — утверждал философ, размышляя о том, с какой “жуткой очевидностью” раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно “непостижимости” мира/См.: Франк С.Л. Соч. М., 1990. С.213-217/. Тем не менее, основания для метафизического оптимизма существуют, считал религиозный мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный “свет во тьме” дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. “Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем…, — они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве “Бога-со-мной”/Там же. С. 510/. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.
Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры “серебряного века” творчество Василия Васильевича Розанова /1856-1919/ — явление яркое. Как бы критически не оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. значение его как мыслителя — очень немногие.
Розановское “универсальное” — это прежде всего его метафизика пола. В 1898 г. в одном из писем он утверждает: “Пол в человеке — не орган и не функция, не мясо и не физиология — но зиждительное лицо… Для разума он не определим и не постижим: но он Есть и все сущее — из Него и от Него”. Непостижимость пола никоим образом не означает его ирреальности. Напротив, пол, по Розанову, и есть самое реальное в этом мире и остается неразрешимой загадкой в той же мере, в какой недоступен рацио смысл самого бытия. “Все инстинктивно чувствуют, — писал Розанов, — что загадка бытия есть собственно загадка рождающегося бытия, т.е. что это есть загадка рождающегося пола” (В мире неясного и нерешенного. 1901). Понимание метафизической природы пола стало для Розанова буквально духовным переворотом (”коперниковской вещью”). В розановской антропологии человек, единый в своей душевной и телесной жизни, связан с Логосом, но связь эта имеет место не в свете универсального разума, а в самой интимной, “ночной” сфере человеческого бытия: в половой любви.
Розанову было абсолютно чуждо то метафизическое пренебрежение родовой жизнью, которое в истории европейской и русской мысли представлено многими яркими именами. Философ “Вечной Женственности” Вл.Соловьев мог сравнить реальный процесс продолжения рода человеческого с бесконечной вереницей смертей. Для Розанова подобные мысли звучали как святотатство. Для Соловьева величайшим чудом является любовь, загорающаяся в человеческом сердце и трагически “ниспадающая” в половой близости, даже если последняя связана с таинством брака и рождением детей. Розанов же каждое рождение считал чудом — раскрытием связи нашего мира с миром трансцендентным: “узел пола в младенце”, который “с того света приходит”, “от Бога его душа ниспадает”. Любовь, семья, рождение детей — это для него и есть само бытие, и никакой иной онтологии, кроме онтологии половой любви, нет и быть не может. Все остальное так или иначе есть лишь роковое “отвлечение”, уход от бытия… Розановская апология телесности, его отказ видеть в теле, и прежде всего в половой любви, нечто низшее и тем более постыдное в гораздо большей степени спиритуалистичны, чем натуралистичны, и весьма далеки от литературно-философского натурализма позитивистского типа. Розанов сам постоянно подчеркивал спиритуалистическую направленность своей философии жизни: “Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, которые не имели бы в себе духовного начала”, “пол выходит из границ естества, он — вместе естественен и сверхъестественен”, “пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него” и т.п.
В.Зеньковский/в своей “Истории русской философии”/ отмечал, что розановской критике сущности христианства предшествовал период сомнений в “историческом христианстве”. Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть “великое недоразумение” в том, что исторически в церковной жизни “из подражания Христу… в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание страданий”. Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия/уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что “нисколько не против Христа”/, он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии “исторически” сложившегося идеала Церкви/”искание страданий”/ с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: “религию Голгофы” и “религию Вифлеема” — можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста — это уже не христианство. Розанов перестает говорить о “великом недоразумении” и каких-то, хотя бы тоже “великих” искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: “Из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь… Иночество составляет метафизику христианства”/”Темный лик”/. Г.Флоровский писал о том, что Розанов “никогда не понимал и не принимал огненной тайны Боговоплощения… и тайны Богочеловечества”. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему “слишком человеческому”, верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания/отсюда тяготение к язычеству и Ветхому Завету/. Путь через Голгофу, через “попрание” смерти Крестом, этот “огненный” путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством никак нельзя счесть недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не “вписывается” в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции В.Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях/без них он просто непредставим/, содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна “мироотрицания”. В этой своей критике “мироотречных” тенденций, не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия “тварного” и прежде всего — человеческого, всегда имела решающее значение.
Философское творчество Л.П.Карсавина, выдающегося русского историка-медиевиста, представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: “Очерки религиозной жизни в Италии Х11-Х111 вв.”/1912/, “ Основы средневековой религиозности в Х11-Х111 вв….”/1915/ и др. В 1922 г. он был избран ректором Петроградского университета. Однако, в том же году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны. В эмиграции Карсавин публикует ряд философских трудов: “Философия истории” (1923), “О началах” (1925)и др. В 1928 г. он становится профессором Каунасского университета. В 1949 г. Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря. В нечеловеческих лагерных условиях, смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.
Идея “всеединства” в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания). Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство-разъединение- восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества как “всеединого субъекта истории”. Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее, это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к “обожению” определяет принцип триединства. Внутри человечества-субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти “всеединые” объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве но, в то же время, органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства несоизмеримо более высокого порядка. Путь же “единства” механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной “атомизацией” индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа, неизбежно, согласно Л.Карсавину, оказывается путем тупиковым.
“Конкретную метафизику” Павла Александровича Флоренского в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию христианизации платонизма. П.А.Флоренский (1882-1937) учился на физико-математическом факультете Московского университета. Уже в годы учебы талантливый математик выдвигает ряд новаторских математических идей. В 1904 г. Флоренский поступает в Московскую духовную академию. После окончания академии и защиты магистерской диссертации он становится ее преподавателем. В 1911 г. Флоренский был рукоположен в сан священника. С 1914 г. — профессор академии по кафедре истории философии. С 1912 и вплоть до Февральской революции был редактором академического журнала “Богословский вестник”. В 20-е гг. деятельность Флоренского была связана с различными областями культурной, научной и хозяйственной жизни: участие в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, в организации Государственного исторического музея, научно-исследовательская работа в государственных научных учреждениях (им был сделан ряд серьезных научных открытий), преподавание в ВХУТЕМАСе (профессор с 1921 г.), редактирование “Технической энциклопедии” и мн.др. К этому периоду относится его близкое знакомство с Л.Д.Троцким. В 1933 г. он был арестован и осужден. С 1934 г. находился в Соловецком лагере, где продолжал вести научную работу. 8 декабря 1937 г. П.Флоренский был расстрелян.
Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. В следствии грехопадения наш разум “раздроблен и расколот”, тварный мир в его бытийственности также “надтреснут”. Однако жажда “всецелостной и вековечной Истины” остается в природе даже “падшего” человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения. “Я не знаю, — писал мыслитель в своем основном сочинении “Столп и утверждение истины”, — есть ли Истина… Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье.” (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т.1. С.67).
Вместе с тем Флоренский в этой своей критике менее всего был склонен отрицать значение разума. Напротив, возрожденческому субъективизму он противопоставлял средневековый тип миросозерцания как “объективный” путь познания, отличающийся органичностью, соборностью, реализмом, конкретностью и др. чертами, предполагающими активную (волевую) роль разума. Разум “причастен бытию” и способен, опираясь на опыт “приобщения” к Истине в “подвиге веры”, пройти путь метафизически-символического понимания сокровенных глубин бытия.
“Поврежденность” мира и несовершенство человека не равносильны их богооставленности. Нет никакой онтологической бездны разделяющей Творца и творение. Флоренский с особой силой подчеркивал эту связь в своей софиологической концепции, видя в образе Софии Премудрости Божией прежде всего символическое раскрытие единства небесного и земного: в Церкви, в личности Девы Марии, в нетленной красоте тварного мира, в “идеальном” в человеческой природе и др.
Истинная же бытийственность как “тварное естество, воспринятое Божественным Словом” раскрывается в живом человеческом языке, который всегда символичен, выражает “энергию” бытия. Метафизика П.Флоренского в существенной мере и была творческим опытом преодоления инструментально-рационалистического отношения к языку и обращением к слову-имени, слову-символу, в котором только и может раскрыться уму и сердцу человека смысл его собственной жизни и жизни мира.
Особой ветвью религиозной метафизики, вызванной к жизни философией В.С.Соловьева стал религиозный неоромантизм Николая Александровича Бердяева (1874 – 1948). В юности он учился на юридическом факультете Киевского университета. Увлечение марксизмом и связь с социал-демократами привели к аресту, исключению из университета, ссылке в Вологду. Впрочем, “марксистский” период в его духовной биографии был сравнительно недолгим и, что более важно, решающего влияния на формирование мировоззрения и личности Бердяева не оказал. Дальнейшая эволюция Бердяева была связана прежде всего с определением собственной оригинальной философской позиции, но уже определенно в сфере метафизики и религиозной философии. Неприятие Октября и большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: философ выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры и т.д. Вся эта деятельность окончательно оборвалась в 1922 г., когда Бердяев, вместе с большой группой деятелей отечественной культуры, был выслан за границу. Из Германии он вскоре перебрался во Францию, где прожил до конца жизни. За год до смерти он был избран почетным доктором Кембриджского университета.
Две российские книги Бердяева — “Философия свободы” (1911) и “Смысл творчества” (1916) — символически обозначили духовный выбор философа. В дальнейшем Бердяев вводит и развивает другие исключительно важные для него понятия символы: дух, “царство” которого онтологически противостоит “царству природы”, объективация — бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов “царства природы”, трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, “рабских” оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время — духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе, и пр. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода — это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание “царства духа”, смысл его противостояния “царству природы”. Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает “позитивный” аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном (”парадоксальная этика”), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.
Бердяев сам себя называл “философом свободы”. И если говорить о соотношении свободы и творчества в его метафизике, то приоритет здесь принадлежит именно свободе. Интуиция свободы — изначальная бердяевская интуиция и, можно даже сказать, его не только основная, но и единственная метафизическая идея, — единственная в том смысле, что буквально все прочие понятия, символы, идеи философского языка Бердяева не только ей “подчинены”, но и сводимы к ней. “Мир есть зло, из него нужно уйти. Свобода от мира — пафос моей книги”, — утверждал Бердяев в “Смысле творчества”. Однако тривиальный (с культурно-исторической точки зрения) тезис об уходе от “злого” мира, свободе от него превращается в нечто гораздо более оригинальное: от отрицательного определения свободы (свободы от) мыслитель переходит к ее положительному обоснованию. Свобода признается им фундаментальнейшей онтологической реальностью как абсолютное начало, подлинно онтологический мир, куда как раз и надо стремиться уйти из нашего мира, мира “мнимостей”, где нет свободы и, следовательно, нет жизни.
Дуализм в бердяевской метафизики — это не дуализм духа и материи или Бога и мира. Метафизическая “трещина” в бытии, по Бердяеву, проходит гораздо глубже. Бог и свобода — эти два начала образуют два онтологических центра в его религиозной философии. Происхождение свободы объявляется тайной, таинственны и ее отношения с Божественной Свободой, с Логосом. “Логос от Бога, свобода же из бездны, предшествующей бытию”
Философ-персоналист онтологизировал свободу ради метафизического оправдания именно свободы человеческой личности. Его экзистенциальное переживание фундаментального, решающего значения человеческой свободы было исключительно глубоким. Следуя этой своей безусловно основной интуиции, он признал существование не только внеприродного, но и внебожественного источника свободы человека. Его опыт оправдания свободы был, возможно, самым радикальным в истории метафизики. Но подобный радикализм привел к достаточно парадоксальному результату: человек, обретший, казалось бы, точку опоры вне тотально детерминированного природного бытия и способный к творческому самоопределению даже по отношению к Абсолютному Началу, оказался один на один с абсолютно иррациональной, “безосновной” свободой. По Бердяеву, свобода, имеющая основание, — это уже не свобода, а зависимость. Поэтому Бердяев утверждал, что в конечном счете свобода коренится в Ничто, в Ungrund.(По-немецки Ungrund — бездна, безосновность, символическое понятие Я.Беме, чье творчество русский мыслитель всегда оценивал исключительно высоко).
Эта коренящаяся в ничто свобода преображается Божественной Любовью “без насилия над ней”. Бердяев, став на путь дуалистической “диалектики божественного и человеческого”, оставляет человеку надежду на помощь извне, на трансцендентную помощь. Бог, по Бердяеву, любит свободу буквально несмотря ни на что. Естественно, ждать ее приходится от личностного христианского Бога, а не от “безосновной свободы”. Судьба же бердяевского “свободного” человека во времени и в истории безнадежно и непоправимо трагична. С этим связана и общая оценка мыслителем культуры как реального исторического результата человеческого творчества: “Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача” (Смысл творчества. 1916)
Это восприятие истории и культуры во многом определяло мироощущение философа на протяжении всей его жизни. С годами оно становится все более драматичным, чему несомненно способствовали события русской и мировой истории ХХ столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть. Постоянно апеллируя к христианским темам, идеям и образам Н.Бердяев никогда не претендовал на ортодоксальность или “православность” собственного понимания христианства и, выступая в роли свободного мыслителя, оставался чужд богословской традиции.
Драматично сложилась судьба А.Ф.Лосева — выдающегося философа, ученого, исследователя и теоретика культуры, и, возможно, последнего русского метафизика. Алексей Федорович Лосев (1893-1988) окончил историко-филологический факультет Московского университета, в 1919 г. был избран профессором Нижегородского университета. В начале 20-х гг. Лосев становится действительным членом Академии художественных наук, преподает в Московской консерватории, участвует в работе Психологического общества при Московском университете, в Религиозно-философском обществе памяти Вл.Соловьева, участвует в общественных и научных дискуссиях. Уже в первой публикации Лосева «Эрос у Платона» (1916) была обозначена глубокая и никогда не прерывавшаяся духовная связь мыслителя с традицией платонизма. Определенное влияние на молодого Лосева оказала метафизика всеединства Вл.Соловьева, религиозно-философские идеи П.Флоренского. О том, что именно он ценил и что не мог принять в творчестве Вл.Соловьева А.Лосев много лет спустя рассказал в книге «Владимир Соловьев и его время» (1990). В конце 20-х гг. публикуется цикл его философских книг : «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы», «Музыка как предмет логики», «Диалектика числа у Плотина», «Критика платонизма у Аристотеля», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа». Сочинения Лосева подверглись грубым идеологическим нападкам, в частности, в докладе Л.М.Кагановича на XVI съезде ВКП(б). В 1930 г. Лосев был арестован, а затем отправлен в лагерь на строительство Беломоро-Балтийского канала. Из лагеря Лосев возвращается в 1933 г. тяжело больным человеком — спустя несколько лет он теряет зрение. Новые труды ученого увидели свет уже в 50-е гг.. В творческом наследии позднего Лосева особое место занимает восьмитомная «История античной эстетики» — глубокое историко-философское и культурологическое исследование духовной традиции античности. В последние годы начинают публиковаться неизвестные ранее религиозно-философские сочинения мыслителя.
Характерная для Лосева погруженность в мир античной философии не сделала его равнодушным к современному философскому опыту. В ранний период творчества он самым серьезным образом воспринял методологические принципы феноменологии. Лосева привлекало в философии Гуссерля то, что в определенной мере сближало ее с метафизикой платоновского типа: учение об эйдосе, метод феноменологической редукции, предполагающий «очищение» сознания от всякого психологизма и переход к «чистому описанию», к «усмотрению сущностей». В то же время методологизм и идеал «строгой научности», столь существенные для феноменологии, никогда не имели для Лосева самодовлеющего значения. Мыслитель стремился «описывать» и «усматривать» не только феномены сознания, хотя бы и «чистого», но и подлинно бытийственные, символически-смысловые сущности, эйдосы. Лосевский эйдос — не эмпирическое явление, но и не акт сознания — это «живое бытие предмета , пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» ( «Музыка как предмет логики»).
Не принимая «статичность» феноменологического созерцания , Лосев, в своем философском символизме, обращается к диалектике, с исключительным пафосом определяя ее как «подлинную стихию разума, … чудную и завораживающую картину самоутвержденного смысла и разумения» («Философия имени»). Лосевская универсальная диалектика призвана раскрыть смысл бытия мира, который, согласно философу, есть «разная степень бытия и разная степень смысла, имени“ (там же). В имени «светится» бытие, слово-имя — не отвлеченное понятие только, но живой процесс созидания и устроения космоса («именем и словами создан и держится мир“). В онтологии Лосева бытие мира и человека
