Можно ли свести жизненную задачу человечества к тому, чтобы не допускать ква­зисознания? Конечно, если подразумевается, что этим (или при этом) совершаются ак­ты сознания истинного. Чтобы лучше понять масштаб данной задачи и таким образом приблизиться к более удовлетворительному решению вопроса о смысле истории, нуж­но в первую очередь определить, что же является — наряду с безусловной необходи­мостью воспроизводства самой жизни — наипервейшими потребностями человека как существа, которое способно к трансценденции. Очевидно, такие потребности отра­жают его духовное начало. И поэтому на первое место выходит свобода — едва ли не в любом ее понимании. Всестороннее освобождение (эмансипация) — вот к чему стре­мится HomoSapiens.

Но на пути к нему в социальной и личной жизни появляется основное препятствие, природа которого теперь хорошо изучена: отчуждение, когда, напомню, объективи­рованные формы жизнедеятельности человека начинают противостоять ему как угнетающая его безличная сила. Социальность оказалась неистощимо изобретатель­ной на превращение едва ли не любой деятельности человека в источник его стра­дания. Все, что ни создавал человек, пытаясь освободиться (сначала от природной, а потом уже и разнообразной социальной зависимости), превращалось в противостоящую ему силу. Власть — наверное, наиболее впечатляющий пример. Церковь, идеология, промышленность, деньги, оружие…

Значит ли сказанное, что преодоление отчуждения и составляет смысл истории? Во многом, видимо, да. Чтобы ответить точнее, посмотрим, чего человек достиг на своем пути к освобождению и какие неудачи его постигли.

В какой точке пути к всестороннему освобождению человека находится наша эпоха? Мы живем на самом излете Нового времени, в эпоху очевидного кризиса  основных его социальных ценностей и институтов. Между тем они представляют собой наиболее значительные достижения человека на пути к своему всестороннему осво­бождению. Никогда прежде цивилизация не представлялась столь очеловеченной, окультуренной, одухотворенной, как в Новое время. И тем трагичнее те испытания, которые выпали человечеству в XX столетии от Рождества Христова. Две мировые войны с колоссальными человеческими, нравственными и материальными потерями, геноцид, опасность гибели самого мира в ядерной войне (похоже несколько отступившая в самое последнее время) — как бы визитная карточка этого столетия. И опас­ность эта не единственная. Намного ли «лучше» мир орвеловской антиутопии, а ведь он, как мы, наученные коммунизмом, теперь понимаем, не так уж и фантастичен…

Поразительно, но подобное самоистребление едва ли случилось бы, если бы не ус­пехи, достигнутые человеком в деле собственного освобождения. Многие выдающиеся умы последних столетий пришли к выводу о том, что за освобождение человечество заплатило непомерную цену, подвергнув сомнению свою богоподобную природу и в гордыне объявив себя венцом и смыслом мироздания.

Безрелигиозное сознание, абсолютизирующее природную и игнорирующее высшую природу человека, в целом определяет жизнь мировой цивилизации. Речь идет о том характерном для развитых стран явлении, когда человеку — целостному природно-духовному существу — начинают противостоять уже как внешние по отношению к нему объективированные безличные силы, так и его собственная недуховная природа. Это как раз и значит, что в дальнейшем перед ним все отчетливее встает задача не прос­то выжить, но состояться в качестве богоподобного существа, преодолеть свое личное нравственное несовершенство. Иными словами, человеку надлежит преобра­зиться.

Можно ли сказать, что отчуждение таким образом преодолевается? Суть понятия «отчуждение», как уже говорилось, состоит в том, что угнетающими человека силами становятся результаты его собственной жизнедеятельности. Мне представляется, что ситуация, когда человеку как единому природно-духовному существу противостоит лишь одна его «составляющая», а именно — природно-социальная, принципиально не отличается от положения, при котором человека угнетали объективированные резуль­таты его деятельности. Поэтому следовало бы говорить о том, что отчуждение как феномен мира человека не преодолевается, а видоизменяется. Пожалуй, в новых об­стоятельствах речь стоит вести об отчуждении, имманентном самому субъекту, т.е. о конфликте человека с самим собой.

Проблема в том, что всему незападному миру до такой постановки вопроса еще очень далеко. Там по-прежнему господствуют слитые в единый комплекс исторически известные виды отчуждения — социального, экономического, политического, культур­но-национального и прочего. Значительная часть бед складывающегося глобального со­общества вызвана в конечном счете неравномерностью развития, когда Мировой Се­вер находится уже в постэкономической эпохе, а Мировой Юг — во многом все еще в средневековье, модифицированном для обслуживания Севера. Вырисовались опаснос­ти и угрозы, о каких раньше и не думали. Во-первых, в рамках глобализации ожила — и весьма наглядно — эгоистическая натура нестесненного капитализма, породившая новое крайнее неравенство и новые формы угнетения. Во многом как реакция на это расцвел фундаментализм и появился его страшный спутник — международный терро­ризм, потрясший мир в сентябре 2001 г. Во-вторых, следствием прекращения холодной войны неожиданно оказалось усиление международной нестабильности (как далеко до кантова вечного мира!) Взять хотя бы ядерное противостояние в Азии, да и, ко­нечно, тот же терроризм. В-третьих, бросающаяся в глаза особенность «нашего» кри­зиса в том, что антикультурная, «нововарварская» тенденция отчетливо видна на фоне все еще возрастающего могущества самой цивилизации. Все это значительно услож­няет задачу преодоления актуальных для нашего дня видов отчуждения.

Конечно, процессы глобализации определенным образом видоизменяют данный комплекс. Дело в том, что в рамках этих процессов принципиально особую, конституи­рующую роль приобретают связи между самыми разнообразными по своей природе субъектами. И вот именно связи, т.е. взаимообусловленность, по-особому ставят вопрос о перспективах развития таких субъектов. Например, возможен ли в незапад­ном мире ход событий, который обеспечил бы преодоление тех форм отчуждения, которые были изжиты на западе, т.е. исчерпание социального начала? Поскольку мы придерживаемся взгляда о вероятностном характере общественного развития в пост­индустриальную эпоху, постольку, конечно, нужно признать данный вопрос открытым.

Нельзя, конечно, не сказать и о том, что преодоления новейших форм отчуждения настоятельно требует грозящая экологическая катастрофа. Противостоять этой угрозе можно лишь объединенными усилиями человечества, осознавшего свое единст­во в принадлежности ко всему планетарному сообществу, а не только к своей стране или нации.

Итак, ныне на первый план выходит необходимость принципиально нового акта со­знания, направленного на преодоление конфликта человека с самим собой. Это и есть необходимость преодоления квазисознания, которое теперь имеет новое содержание. Поэтому изживание отчуждения — пусть и существующего в немалой степени в моди­фицированных формах — по-прежнему составляет основную задачу человечества.

Когда мы говорим о таком конфликте, речь идет по существу об искушении не­свободой, несравненно более легкими и потому соблазнительными путями устроения человека в мире. Задача противостоять этому по плечу лишь религиозному сознанию.

В то же время только религиозная по своему происхождению идея о равноценности каждого человека на Земле как носителя Божественного подобия способна обеспечить и адекватное сознание противоречий, возникающих в ходе глобализации и развития экологического кризиса. Да и в целом, основополагающее значение перехода к преоб­ладанию в мире человека духовного начала совершенно ясно. Будущее состоится только у свободного человечества, альтернативы нет.

Между тем религиозное сознание в современном развитом мире как раз едва ли не угасло, уступив место самым разнообразным видам квазисознания. Здесь не место под­робно говорить о причинах этого зигзага человеческой истории — зигзага поистине дра­матического: ведь все предыдущие эпохи в Европе чуть ли не целиком определялись христианством. Нужно лишь сказать, что христианство должно было жить и раз­виваться вместе с человечеством. Недаром задачей великих христианских мыслителей — от Апостола Павла и Оригена до Лютера и Карла Барта — всегда было так осмыслить его, чтобы оно оставалось актуальным в меняющемся мире. Но это было нелегкой задачей. Дело в том, что со временем христианство в значительной мере само приспособилось к жизни мира. В результате воздействия как цивилизации, так и культуры — этой объективированной духовности — первоначальная ясность Божест­венного логоса во многом исказилась. Христос. Слово Бога, оказался как бы отодви­нутым от здешней, посюсторонней, религиозной действительности со всеми ее инсти­тутами — от так называемой исторической церкви до, как ее именовал К. Барт, ес­тественной теологии. Именно поэтому протестантская мысль настаивала на необхо­димости отделения «естественной теологии» от собственно Благой Вести. И если, ска­жем, у Барта, пытавшегося противостоять церковному национализму, получалось нечто вроде ортодоксальной утопии, а Р. Бультманн шел путем демифилогизации Евангелия, то Д. Бонхёффер достаточно радикально склонялся к мысли о такой просвещенности (по Канту) западного человека, которая подразумевает уже возможность «безрелигиозной веры», т.е. прямого обращения к Христу, минуя историческую церковь. В работах С. Лёзова, где исследуются эти вопросы, много говорится о необходимости поиска «христианского в христианстве», о его новом осмыслении.

Церковь оказалась в целом неспособной к перманентному реформаторству, и несо­вершенство исторических его форм в итоге фактически скомпрометировало Божест­венное слово в его качестве «знания о жизни и смерти». Не случайно столь яростным было неприятие исторического христианства у богоборца Ницше. Не случайно и Бер­дяев поставил проблему, как он выразился, двух пониманий христианства. Суть не­традиционного понимания заключается в двуединой задаче: христианству предстоит отказаться не только от своего «богослужебного» характера, но и от присущей Но­вому времени роли, так сказать, «частичного» мировоззрения. Религиозному восприя­тию и истолкованию мира надлежит вновь — как и в Средние века — стать универ­сальным, но на новом уровне. А это может быть обеспечено как раз изживанием исторически сложившихся искажений.

Мне приходилось уже писать об этом; тут я дополню сказанное теми сообра­жениями, которые остались, как кажется, не затронутыми в должной мере. Масштаб такой задачи заставляет задуматься о многом. Мне представляется следующее: либо то, что мы привычно именуем религиями (включая и историческое христианство), суть  явления ограниченные и не вполне отражают содержания самого этого понятия, лишь подготовляя почву для некоего высшего духовного феномена, подлинной религии (ре­лигии в собственном смысле слова), либо христианство в своих потенциях уже выходит за пределы понятия «религия». Скорее, верно все же первое. Этимология самого слова (латинское religere — связывать) указывает на связь нашего мира с миром иным, выс­шим. При этом имеется в виду связь совершенно особого рода — такая, при которой не только высшая природа как бы прорастает в низшей, но и низшая природа способна (и призвана) преобразиться до высшей. Поэтому и тайна человека состоит в том, что он — природно-телесное существо — может быть лишь там, где есть трансценденция. Где ее нет, где не идет речь о преображении, способном вывести за пределы этого мира, — там нет и человека, нет и подлинной религии. Если согласиться с тем, что за­дача христианства именно такова, то станет ясным, что христианское Откровение (как бы ни трактовать событие Иисуса — исторически или морфологически) замыкает «Осевое время», доводя его до своего предела. При этом эпоха «Осевого времени» в целом оказывается приуготовлением такого итога. Иудаизм, буддизм, зороастризм (да в какой-то степени даже конфуцианство) не просто связаны с новой религией Отк­ровения исторической преемственностью, они готовили человека к приятию Открове­ния. И вот Благая Весть открылась человеку, и ему был указан путь — к преоб­ражению.

Слово было услышано, но его полнота или не была полностью воспринята, или оказалась утеряна. Природное начало как человека, так и явившейся церкви возоб­ладало над духовным. О том, почему так произошло, мы не будем сейчас говорить, это увело бы нас в сторону. Нужно лишь констатировать: историческое, или тради­ционное христианство, равно как и появившийся вскоре ислам, во многом стало духов­ным явлением того же порядка, что и более древние иудаизм и буддизм. Все они так или иначе подразумевали извечный разрыв между человеком и далеким от него всемогущим трансцендентным божеством. С ним можно было заключить договор (за­вет), как в иудаизме, можно было представлять его в виде телесного существа, как в буддизме, можно было подчинять всю жизнь заботе о спасении и создать для этого мощнейшую иерархическую властную структуру… О той же таинственной связи, которая подразумевала встречу Бога, проявившегося в душе человека, и самого чело­века, сумевшего услышать в себе Бога и подняться навстречу ему, преображая собст­венное природное начало, как бы забывалось.

Между тем именно такая связь и составляет существо истинной религии — какой бы цивилизацией она ни была исторически создана и как, в сущности, она бы ни назы­валась. Это — религия личности и свободы. И в ее основе будет лежать способность человека следовать собственному внутреннему голосу, что требует неимоверных ду­ховных усилий… язык нового религиозного сознания, которое я называю «планетар­ным, почти не имеет отношения к языку церковному». Не о такой ли эволюции христианства упоминал Бердяев: «Происходит ка­тастрофическим путем очищение христианства от тех исторических наслоений, кото­рые ничего общего не имеют с истоками христианства и привнесены социальными ин­тересами царства кесаря. Это есть одухотворение христианства, оно делается более внутренним и искренним, более связанным с заветами Христа и более творческим. Наступает конец «бытового», т.е. языческого христианства, происходит разрыв с ложной сакрализацией исторических дел. Кончается царство условно-риторического, декламационного христианства.

Если вспоминать о том, что Просвещение — в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант, — состоит в достижении человечеством совершеннолетия, истинно человеческой зрелости, т.е., можно сказать, в преодолении квазисознания, становится ясно: основная роль здесь должна, конечно, принадлежать религиозному сознанию. А именно — речь должна идти о необходимости возрождения религиозности в виде «религии разума».

Мы не буду касаться сейчас вопроса — самого по себе, конечно, очень важного — о будущем исторических конфессий и церквей в его соотношении с новым религиозным сознанием. Заметим лишь, что, говоря о наступлении новой религиозной эпохи, мы совсем не имеем в виду теократию — в какой бы то ни было форме. В нашем представлении пе­ред существующими церквами и вероисповеданиями стоят такие основные задачи, как экуменическая (универсалистская) и организационная (децентрализация, автономия и самоуправляемость общин). О том, что «телом Христовым» может быть лишь Все­ленская церковь, много и убежденно писал Вл. Соловьев. Действительно, само нали­чие не только разделенных, но и враждующих церквей — равно как и соперничающих религий — говорит ведь в сущности о том, что подлинно соборного объединения людей в Боге до сих пор нет и что оно даже не просматривается. Именно о Вселенской церк­ви — а в перспективе и о вселенской религии — стоит вести речь, о том, какой она должна быть, чтобы не повторить печальную судьбу исторических церквей. Под вселенской религией, как мне представляется, нужно понимать универсализацию нового религиозного сознания, в результате чего оно охватило бы все сферы бытия человека. Поэтому преобразиться предстоит как религиозному сознанию, так и самому миру: он должен подняться до этого сознания.

Необходимость появления такого сознания объективна. Н.Н. Моисеев убедительно показал, что для поддержания гомеостазиса, а говоря проще, для своего выживания как биологического вида, человечеству необходимо сохранить биосферу. Ту самую биосферу, элементом которой оно является и которая к рубежу III тысячелетия в результате его деятельности оказалась под угрозой. Очевидно, что это — задача планетарного масштаба, требующая соответствующего осмысления. Неудивительно,  что в связи с этой проблематикой нередко говорят о необходимости планетарного сознания. Что имеется в виду? Прежде всего то, что человечество должно осознать свою универсальность в качестве элемента биосферы, части живого мира перед лицом всей остальной природы. Другими словами, ему предстоит осмыслить свое единство, сделать его приоритетным перед всеми другими видами общности: этноконфессиональными, этносоциальными, этнополитическими и пр. Это — решающая задача для выживания человека как биологического вида, задача общечеловеческая.

Но эта же задача, как мы видели, стоит и перед обновляющимся религиозным соз­нанием, которое без обновления или вообще исчезнет или, в лучшем случае, останется на периферии человеческого общежития в качестве своего рода этнографического пережитка. Таким образом, мы встречаемся здесь с многозначительным сближением изначально далеких друг от Друга тенденций, которые, как оказалось, ведут к одной цели — обеспечению единства человечества. Отсюда, как кажется, следует немало­важный вывод: планетарное сознание не может быть религиозным (в новом облике) и таким образом именно оно обеспечивает тот соборный идеал, который заложен в самой природе любой религии.

Как вообще возможно религиозное возрождение, какие силы способны стать его субъектом? Ответ видится мне таким: спрашивается с того, кому больше дано. В са­мом деле, задача совершения сознательных актов, понятая как нравственный долг че­ловека, в наше время еще неясна подавляющему большинству людей. Это обстоя­тельство не отменяет, конечно, ее актуальности. Оно лишь совершенно недвусмыс­ленно свидетельствует: оказывать на непросвещенную массу качественно определен­ное влияние есть обязанность нравственно-интеллектуальной элиты.

Но кто составляет такую элиту в секулярном мире? К ней, как представляется, можно относить и отдельных людей, и — в широком смысле — целые общности. Так, на наш взгляд, по отношению ко всему миру своеобразной элитой, несомненно, является Запад, ибо именно там исторически сложились гражданское общество и правовое государство — наиболее совершенные с точки зрения освобождения человека формы общежития. Конечно, на Востоке накоплен бесценный духовный опыт, существуют утонченные и глубоко разработанные культурные традиции, такие, как например, конфуцианство. Однако влияние их в мировом масштабе ограничено. Степень же воздействия на остальной мир европейской цивилизации и культуры слишком хорошо известна, чтобы доказывать их значение.

Поэтому в интересующем нас контексте нужно, видимо, в первую очередь го­ворить о той части элиты Запада, которую некоторые протестантские теологи име­новали «анонимными христианами»: не только собственно христианской (и уж точно не только клерикальной), но и соответствующим образом настроенной интеллектуальной, художественной, властной, экономической. Эти группы сформированы, устойчивы, способны осознать свои возможности и предназначение. Более конкретно следует вести речь о возможностях воздействия на незападный мир со стороны не только церкви, но и таких институтов, как государство, всевозможные над- и межгосударст­венные, неправительственные и общественные организации. Разумеется, возможности эти существенно разнятся.

Прочувствовав и осмыслив свое предназначение, ориентированная — пусть и не всегда осознанно — на религиозные ценности мировая элита в целом должна создать средства для осуществления своей исторической миссии в наиболее важных сферах жизни. Речь идет в сущности о том, что Д. Бонхёффер называл «предпоследним» — степени преодоления несовершенств этого мира, которые «препятствуют милостивому приходу Христа».

Все это лишний раз говорит о том, что в самом «генотипе» западной цивилизации заложены механизмы, позволяющие преодолеть уродство роста и существенно оду­хотворить социум, и обусловлены они, в конечном счете, ее христианским и античным наследием. Следовательно, у нас есть основания полагать, что эти механизмы способ­ны сработать и в ситуации, сложившейся на рубеже III тысячелетия. Другими словами, можно рассчитывать на то, что Запад сумеет обуздать как выплеск стихии, рождающей в рамках процессов глобализации новый «нестесненный» капитализм, так и урод­ства массового общества.

Все сказанное, как кажется, подводит к мысли о том, что всеобъемлющего ос­вобождения человека и, следовательно, смысла истории и самих гарантий ее продол­жения не может быть без зрелого религиозного сознания. Такое сознание — непре­менное условие бытия человека и общества.

Безрелигиозная эпоха оказалась весьма высокой платой за повзросление, причем платежи все еще способны привести человечество к банкротству. В то же время это повзросление, прежде всего обеспечившее индивиду «внешнее» освобождение, имело и еще одну положительную сторону. Из тени объективированных форм вышло и, на­конец, явилось во всем своем непреходящем значении своеобразное отчуждение, про­исходящее не в человеческом мире в целом, а в душе каждого из нас. Речь идет о конфликте человека с самим собой, о противоречии между «периферийным», природно-социальным, и «центральным», духовным, человеком, противоречии, постепенно выри­совывающемся как основное в нашем мире. Не социальность и «внешние» виды от­чуждения, а именно это противоречие, в сущности борьба дьявола с Богом за человека, и составляет основную бытийственную реальность этого мира.

Теперь у человека есть все возможности убедиться в том, что судьба — и его собст­венная, и его страны, и всего рода Homo — в конечном счете зависит не столько от слепых безликих сил, сколько от соотношения добра и зла в его собственной душе, от работы его души, от того, насколько он способен стать личностью. Поэтому он и мо­жет, и обязан осознать, что его будущее состоится только как результат творческих актов его сознания. Нам же, таким образом, отчетливее видно теперь различие между совершенствованием мира как условием и средством, с одной стороны, и самосовер­шенствованием человека как целью, или смыслом истории — с другой.