Антропологический принцип (Фейербаха).
Людвиг Андреас Фейербах — материалист и атеист. Философия Фейербаха — закономерное порожде¬ние новых исторических условий, сложившихся к концу 30-х — началу 40-х годов. Немецкое радикальное движение давно потеряло националистическую окраску и все больше приобретало демократический характер. Июльская револю¬ция 1830 г. во Франции, свергнувшая Бурбонов, вызвала подъем общественного движения и в Германии.
Новое время секуляризовало материалистическую мысль, связало ее с атеизмом. Вполне светский характер носили материалистические тенденции в учениях Лессинга и Гердера. К материализму склонялся вольнодумец Гёте. А. Гум¬больдт олицетворял собой единство материализма и естественнонаучной мысли, Г. Форстер соединил материализм с революционными идеями. О силе и влиянии материа¬лизма свидетельствует и тот факт, что его элементы дава¬ли о себе знать в недрах противоречивых учений Канта и Шеллинга и даже в системе такого крупнейшего идеалис¬та, как Гегель. Выше упоминался целый ряд влиятельных, хотя и менее крупных, мыслителей-материалистов. Вни¬мание читателя можно привлечь к еще одному имени — Карл Людвиг Кнебель. Его работы содержат ряд идей, которые затем разовьет Фейербах. В работе «Взор на наше бытие» Кнебель утверждает, что «природа и сущность человека, как и всех других существ, одного и того же порядка и то, что мы называем духом и приписы¬ваем только человеку, есть не что иное, как более высокая сила, основанная на свойствах природы». Кнебель — сто¬ронник концепции естественного происхождения жизни и человека, поклонник Лукреция (поэму которого «О при¬роде вещей» он перевел на немецкий язык), критик рели¬гии и механистических теорий.
Несмотря на то что в философской атмосфере Герма¬нии носились материалистические идеи, Фейербах начи¬нал как идеалист, приверженец и ученик Гегеля; два года он слушал в Берлине лекции Гегеля, слушал внимательно и восторженно. «Благодаря Гегелю, — признавался Фей-ербах, — я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом…». Посылая учителю свою диссертацию «О едином, всеобщем, бесконечном разуме», ученик в почтительной форме ставил вопрос о дальнейшем развитии принципов, заложенных в гегелевской философии религии. Сейчас важно, писал Фейербах, подвергнуть отрицанию прежние способы воззрения на жизнь и смерть, потусторонний и посюсторонний мир. Христианство не является совершенной и абсолютной религией, «разум не исчерпан в христианстве». Так у будущего автора «Сущ¬ности христианства» зарождались первые критические идеи, которые, разумеется, не могли найти сочувствия у автора «Лекций по философии религии». Письмо Фейер¬баха осталось без ответа.
В письме к учителю он высказал далеко не все из того, что его волнует. Сомнения молодого Фейербаха прости¬раются на более широкую область. «Как мышление отно¬сится к бытию, как логика относится к природе?» — зада¬ет он себе вопрос. И отвечает: «Не было бы природы, ни¬когда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя». Второй вопрос — каково отношение философии к религии? Ответ — «существующие религии заключают бес¬конечно много отвратительного и несовместимого с исти¬ной». И третий вопрос — каково отношение философии Гегеля к современности и к будущему, не есть ли она мир прошлого? Ответа Фейербах не дает, но сам вопрос доста¬точно красноречив.
В круг духовных интересов Фейербаха входит новый кумир — Гердер. В 1829г. Фейербах читает в Эрлангенском университете курс логики и метафизики. Читает «по Гегелю», но получается «по Гердеру». Предмет своих лек¬ций молодой приват-доцент трактует предельно широко.
Он говорит о человеке, о том, что в теологии нет ни действительного, ни истинного человека, человек здесь лишь абстрактное представление. Лишь посредством люб¬ви в душу входит определенность. Любовь неотделима от человечества. «Ребенок лишь тогда становится человеком, когда любит… Сущность любви обнаруживается всего яс¬нее в одном виде любви, в любви мужчины к женщине». Фейербах еще не материалист, и хотя он признает первич¬ность природы по отношению к «логике», но это свидетельствует только о его близости к Шеллингу. От послед¬него он отличается критическим отношением к религии, вполне земной интерпретацией любви.
Первое опубликованное произведение Фейербаха — «Мысли о смерти и бессмертии». И здесь речь идет о любви — небесной и земной, божественной и челове¬ческой. Бессмертен, пишет Фейербах, один только Бог, но Бог есть любовь, и любящий человек причастен Богу. «Человек любит, он обязан любить. Но любовь его раз¬лична, ее истина и ценность определены содержанием и объемом чувства. Можно любить единичное, чувствен¬ное (деньги, вещи), или честь, славу, или существенное, всеобщее, живое, можно любить отдельных людей, конк¬ретные существа (чувственная любовь), а можно — чело¬века вообще, человека в человеке, доброе в нем или во¬обще добро, Бога, истину. Чем глубже предмет любви, тем она сильнее, а по этой силе определяется ценность любви: чем больше ты отдаешь самого себя, тем истиннее твоя любовь. Нельзя любить без самоотдачи». К своему трактату Фейербах присовокупил «теологически-сатири¬ческие» двустишья. Они снижали патетику прозаическо¬го текста, высмеивали идеалистически догмы и церков¬ную догматику.
«Сущность — только понятие», — значит, скелет человека куда как реальней, чем сам живой человек.
Эти строки явно нацелены против Гегеля, для которо¬го, по словам Фейербаха, жизнь всего лишь «добавление к костяку», гегельянская мудрость, как гиена, довольствует¬ся костями. Другие двустишия метят в мистиков и неза¬дачливых богословов, которые выдают Библию за вечную мудрость; на самом деле Библия — эпизод в «эпосе чело¬вечества»; подлинное «слово Божье» содержит всемирная история; когда-то религия служила опорой государству, теперь, наоборот, государство подпирает религию, базис теологии — полиция. Заодно достается от Фейербаха и буржуазному хищничеству, выдающему себя за «просве¬щение».
Если срубить все леса и сравнять вершины с долиной, Вот тогда к нам придет просвещенье и свет.
Первый печатный труд Фейербаха оказался для него и последним, который он написал, будучи преподавателем высшей школы. Как вольнодумца, его уволили из Эрлангенского университета. Фейербах целиком посвятил себя литературной деятельности. Один за другим выходят его историко-философские труды: «История философии но¬вого времени от Бэкона Веруламекого до Бенедикта Спи¬нозы», «Изложение, развитие и критика филосо¬фии Лейбница», «Пьер Бейль. К истории филосо¬фии и человечества».
Интерес к своим предтечам, высокая историко-фило¬софская культура характерны для немецкой классики. Ге¬гель в «Лекциях по истории философии» главное внима¬ние уделил античной диалектике и античному идеализму, его герой — Платон. Шеллинг перенес акцент на совре¬менность. Интересы Фейербаха прикованы к той эпохе, когда выросло значение эмпирических наук, когда широ¬кое распространение получили пантеистические идеи. Один из друзей упрекнул его за то, что в своих трудах, посвящен¬ных истории философии, он тратит силы на компиляции. Фейербах возразил: «Называя мои исторические работы учеными компиляциями, ты судишь поверхностно. Суще¬ственный момент в них — не изложение, а развитие цент¬рального пункта излагаемой философии». Так, в учении Лейбница Фейербах считает труднейшим пунктом проблему материи, и именно эта проблема побуждает его к поиску.
Ближе других ему Я. Бёме с его антропологией, с его убеждением в том, что человек есть прообраз «сущности всех сущностей». Бёме противостоит в равной мере и Гоббсу, и Декарту, и Спинозе, и Лейбницу. Их отвлеченной метафизике и идеализму он противопоставляет чувствен-ность. «Яков Бёме является самым поучительным и в то же время самым интересным доказательством того, что тайны теологии и метафизики находят свое объяснение в психо¬логии…». Развивая центральный пункт учения Бёме, Л.Фей¬ербах сам занимается психологией, облекая результаты своих размышлений в доступную, эссеистскую форму. Свидетель¬ство тому — «Писатель и человек. Собрание юмористиче¬ских философских афоризмов» (1834). Индивидуальное бес¬смертие Фейербах не признает, бессмертия человек дости¬гает только в творчестве. Благодаря творчеству оказывается возможным и переселение душ: «Индусы знали переселе¬ние душ лишь до жизни и после нее. Но уже в жизни суще¬ствует метемпсихоз. Это чтение… Какое громадное наслаж¬дение — вселяться в душу Платона, Гёте!».
Каким же образом возникает подобное чудо? Любое созидание требует траты внутренних жизненных сил, вплоть до самопожертвования; творчество — это патологическое состояние, захватывающее и изнуряющее. Не только ху¬дожественное, «даже чисто научное, философское творче¬ство, которое расцветает лишь при полном господстве ра¬зума, представляет собой в то же время экстаз, захватыва¬ет всего человека, возбуждает живейшее напряжение чувств, требует и вызывает наиболее интимное участие личности. Каждая истинная мысль как свободный продукт духа есть одновременно насквозь проникающая детерминация на¬шей непосредственной индивидуальности, удар в сердце, потрясение всего нашего бытия». До Фейербаха никто не смог так точно и тонко охарактеризовать суть творче¬ского акта, увидеть единство художественного и научного творчества. Синтезу искусства и науки Фейербах придавал решающее значение. По его словам, «средним членом меж¬ду высоким и низким, абстрактным и конкретным, всеоб¬щим и особенным в практическом отношении служит любовь, в теоретическом — юмор. Любовь сочетает дух с человеком, а юмор — науку с жизнью. Сама любовь — это юмор, а юмор — любовь». Юмор — это нечто более высокое, чем житейские шутки, это творческое, художе¬ственное начало, которое необходимо внести в науку. Фейербах говорит, что стремлением внести юмор в науку он руководствовался при написании своих афоризмов «Писатель и человек» и при выборе самостоятельного пути в философии.
Пока он еще не вступил на этот путь, он повторяет то, что можно найти у Шеллинга: «Материя существует для того, чтобы дух утверждал себя как дух; своим бытием он не обязан ей, но без материи он не может обнаружить то, чем он является…».
Фейербах пока еще (в 1837 г.) не материалист. Вскоре в его воззрениях наступит перелом. Статья «К критике философии Гегеля» (1839) означает уже полный разрыв с идеализмом во всех его формах. Речь идет не только о Гегеле, но и о Шеллинге. Шеллинг тяготеет к восточной мудрости, его философия утверждает покой и всеединство. Гегель — олицетворение Запада, его мысль все расчленя¬ет, всюду видит разнообразие, порхает, как бабочка. «На¬турфилософия в своем объяснении природы не пошла даль¬ше потенций зоофитов и моллюсков, которые, как извест¬но, делятся, между прочим, на безголовых и брюхоногих. Гегель поднял нас на более высокую ступень, в класс чле-нистоногих, высший вид которого составляют насекомые. Дух Гегеля есть дух логический, с позволения сказать, эн¬томологический дух…». До высших животных, до человека идеализм добраться не в состоянии.
Первоначально, пишет Фейербах, Шеллинг предпо¬лагал пойти не идеалистическим путем. Природа у него перестала быть чем-то выведенным, положенным, пред¬стала как нечто первичное, самостоятельное. Но он не довел дело до конца, натурфилософия «сохранила идеализм в его полной неприкосновенности: в сущности говоря, она лишь стремилась апостериорным путем доказать то, что идеализм высказал априорно, от себя. Между ними обо¬ими была лишь разница пути… Натурфилософия не есть наука об объекте, противоположном Я, но об объекте, ко¬торый сам есть субъект-объект, иными словами, натурфи¬лософия одновременно является идеализмом. Объедине¬ние понятий субъекта и объекта в понятии природы явля¬лось как раз устранением разделения, произведенного идеализмом, разделения на интеллектуальное и неинтел¬лектуальное, — таким образом, это было устранением раз¬деления между природой и духом. Итак, чем же абсолют отличается от природы? Абсолют есть абсолютное тожде¬ство, абсолютный субъект-объект, природа же есть объек¬тивный субъект-объект, а интеллект— субъективный субъект-объект. Ах, как это ценно! Как это неожиданно!»34 Фейербах иронизирует над тем, чем в свое время, сравни-вая Шеллинга и Фихте, восторгался Гегель; время идет вперед, и материалисту Фейербаху представляется недо¬статочным тот переход к объективности, который осуще¬ствил Шеллинг. Подлинного, материального объекта натурфилософия не знает.
Критикуя Шеллинга, Фейербах все же именно у него заимствует основной аргумент против Гегеля: «Гегель пре¬вращает в нечто самостоятельное определения, которые сами по себе реальностью не обладают. Так обстоит дело с бытием в начале «Логики». Как иначе можно понять бы¬тие, как не реальное, действительное бытие? Итак, что же такое понятие бытия в отличие от понятия наличного бы¬тия, реальности, действительности? Разумеется, — нич¬то…». Бытие едино с носителем бытия, невозможно ото¬рвать одного от другого. Шеллинг, выдвинувший против Гегеля подобный аргумент, сам запутался в той же про¬блеме. По Шеллингу, Бог распоряжается бытием. «Как это смешно: Бог — владыка бытия, словно частное может быть владыкой всеобщего, ибо владыку нельзя помыслить без бытия; в самом деле, — первое основное условие для того, чтобы быть владыкой, состоит в том, что он существует. Бытие предшествует владычеству, служит его основой. Итак, каким же образом владычество снова может царить над бытием, словно бытие можно отмежевать. Откуда эта нелепость? Достаточно подставить природу на место «бытия», и все становится ясным. Природа, таков смысл, предше-ствует Богу, как духу, а затем водворяется дух как владыка и хозяин природы. Так деятельность брюха предваряет деятельность головы, первое в жизни — еда и питье; но потом эти функции оказываются разжалованными, выс¬шим господством завладевает деятельность головы, или во всяком случае ей вверяется высший надзор. Что первона¬чально было целью, становится средством. Бог и мир, дух и природа — это противоположности, особенности, с ко¬торыми совместимо понятие владычества. Но бытие безо¬говорочно обще. Могу ли я подчинить бытие владыке? Это равносильно тому, если бы я захотел сказать: легкие царят над воздухом…». Обе разновидности идеализма — шеллинговский и гегелевский — совершают одну и ту же ошибку: бытие у них отсутствует, подлинного бытия они не знают. И вот уже выход за пределы шеллингианства и гегель¬янства: «Реальность чувственного единичного бытия есть истина…». Термин «истина» в данном контексте означает «действительность», «первичность». В другом месте Фей¬ербах пояснит: «Истина, действительность, чувственность тождественны. Только чувственная сущность есть истин¬ная, действительная сущность… Объект, действительный объект дается мне только там, где дается воздействующая на меня сущность, где моя самостоятельная деятельность находит границу в деятельности другой сущности. Поня¬тие объекта первоначально не означало ничего иного, как понятие другого Я, так в детстве человек считает все вещи самостоятельными, произвольными существами… Для пре¬жней абстрактной философии характерен вопрос, как мо¬гут воздействовать друг на друга различные самостоятель¬ные сущности, субстанции, например тело на душу, на Я. Для нее этот вопрос был неразрешим, потому что она абстрагировалась от чувственности, потому что действую¬щие друг на друга субстанции были для нее абстрактными сущностями, чистыми рассудочными сущностями. Тайну взаимодействия открывает только чувственность. Только чувственные сущности действуют друг на друга». Фейер¬бах излагает материалистическую точку зрения, которая закономерно возникла из всего предшествующего разви¬тия немецкой классической философии.
Характеризуя свой метод, Фейербах писал: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но не¬изменно лишь опираясь на наглядные, исторические эм¬пирические факты и примеры».
Обратимся к главному произведению Фейербаха «Сущ¬ность христианства». Книга открывается постанов¬кой важнейшего вопроса: в чем сущность человека, каковы отличительные признаки истинно человеческого в челове¬ке? Ответ Фейербаха — разум, воля, сердце. «В воле, мыш¬лении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобо¬да воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы лю¬бить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными… Ис¬тинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого».
Впоследствии Фейербаху пришлось открещиваться от обвинения в эгоизме, он говорил, что его эгоизм — это не тот эгоизм, который является характерной чертой фи¬листера и буржуа и составляет прямую противополож¬ность всякому дерзанию, всякому воодушевлению, вся¬кой гениальности и любви. «Я понимаю под эгоизмом человека соответствующее его природе, а стало быть, и разуму… его самопризнание, самоутверждение по отно¬шению ко всем неестественным и бесчеловечным требо¬ваниям, которые предъявляют к нему теологическое ли¬цемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, по¬литическая грубость и деспотизм». И все же, как широко ни понимать эгоизм, узок сам его принцип. Любовь — это не эгоизм, а его преодоление. Шеллинг говорил о преодолении божественного эгоизма. Фейербах чувству¬ет слабость собственной позиции и в «Сущности христи¬анства» сам себя опровергает: «Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку он имеет целью только одно — себя самого. Эгоизм объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает его теоретически, так как делает его равнодушным ко всему, что не касается непосредственно его личного блага».
В трудах Фейербаха материализм появился на свет как здоровый, жизнеспособный, но еще неразвитый ребенок, которому надлежит еще усвоить премудрость предков. Фейербах боится назвать свое детище подобающим ему именем. Термин «материализм» его отпугивает. «Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина— только антропология… Эта точка зрения дает мне целостность и индивидуальность». Тер¬мин «антропология» нам знаком по итоговой работе Кан¬та, где с позиций критицизма была изложена философ¬ская теория человека. Интерес к антропологическим про¬блемам ставил мыслителей в оппозицию к спекулятивным учениям. Фейербах имел все основания сказать о себе: «…Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. Бог, дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина, сущность, действительность для него только в чувственности».
Сущность человека, по Фейербаху, — это сам человек, конкретный индивид. Кант, Фихте, Гегель поставили воп¬рос об общественной природе человека. Фейербах в курсе дела, о себе он говорит: «…сущность человека Ф. полагает только в общности…». К сожалению, дальше констатации факта он не идет и, по сути, ограничивает сущность чело¬века конкретным индивидом. Можно подумать, что Фей¬ербах забыл уроки Гегеля: то, что он называет сущностью, на самом деле — явление. Человек — социально-природ¬ное существо. Для Фейербаха — только природное.
В трех сущностных принципах человека (разум, воля, сердце), провозглашенных Фейербахом, можно без труда узнать знакомые нам по Канту три способности челове¬ческой души; в соответствии с ними были написаны три его «Критики», в каждой из которых содержится глубокий анализ этих способностей, их взаимной связи, пределов применения и т. д. А у Фейербаха? Простая констатация факта, призыв исходить из конкретного индивида и ниче¬го более.
Это относится и к пониманию Фейербахом диалектики. Ученик Гегеля, он не может вернуться на позиции механистической метафизики XVIII в. Он признает развитие мира и его органическое строение: мир — это жизнь. Принимает он и термин «диалектика», понимая его, однако, только как диалог, как искусство вести беседу. Учение о единстве про-тивоположностей в реальной действительности оказывается у него утерянным. «Непосредственное единство противопо¬ложных определений возможно и действительно только в абстракции….Если я, например, буду рассматривать бытие исключительно абстрактно, если я отвлекусь от всяческой определенности, то, разумеется, естественное бытие для меня совпадет с ничто….То, что сказано об этой противополож¬ности и ее тождестве, приложимо к тождеству остальных противоположностей в спекулятивной философии….Только время является средством соединения в одном и том же суще¬стве противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью.
Так это, во всяком случае, происходит у живых су¬ществ. Только таким образом проявляется здесь, в челове¬ке, например, то противоречие, что в настоящий момент меня наполняет и мною владеет это определение, это ощу¬щение, это намерение, а в другой момент — другое, прямо противоположное определение. Только там, где одно пред¬ставление вытесняет другое, одно ощущение — другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной оп¬ределенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она оказывается в адовых муках противоречия». Продуктивного противо-речия для Фейербаха не существует.
Ему не удалось постичь диалектику как выражение ма¬териальной практической деятельности человека. Указывая на эту его ограниченность, К. Маркс писал: «Фейербах хо¬чет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-иудейской форме ее проявления».
Речь идет об утилитаристском понимании практики, проявившемся в потребительском отношении к природе, которое, по мнению Фейербаха, было характерно для иудей¬ской религии. В «Сущности христианства» есть глава, по¬священная критике иудаизма. Фейербах считает, что для этой религии характерно учение о сотворении мира, кото¬рое возникает только тогда, когда человек смотрит на при¬роду как на практическое средство удовлетворения своих потребностей и низводит ее до степени простого орудия, простого продукта воли. «Высшим принципом для иудей¬ства является утилитаризм, польза. Вера в особый боже¬ственный промысл есть характерная вера иудейства; вера в промысл есть вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу только на степень средства к достижению произ-вольных целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река — в кровь, скала в родник воды; солнце замедляет и изменяет свое вращение. И все эти противоестественные явления совершаются на пользу Израиля, по одному толь¬ко велению Иеговы, пекущегося только об Израиле… Гре¬ки смотрели на природу теоретически; в гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка; они видели, как из пены всепорождаюшего океана вышла природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне, напротив, отно¬сились к природе с точки зрения гастрономии; всю пре¬лесть природы они находили только в желудке, они позна¬вали своего Бога только в поедании манны».
Фейербах выступает против утилитаристского, эгоис¬тического взгляда на природу, видя в нем суть практичес¬кого отношения. Теорию он трактует расширительно, вклю¬чая сюда и эстетическое любование предметом. Эгоист страдает, если он не может удовлетворить свои желания и потребности непосредственно; чтобы избавиться от этого страдания, он измысливает себе высшее существо, созда¬ющее вещи одним простым повелением. Природа в этом случае становится продуктом диктаторского слова, волшеб¬ного заклинания. Практическое отношение запятнано эго¬измом. То, что разрушительный эгоизм обрекает на смерть, исполненная любви теория возвращает к жизни. Учение языческих философов о вечности мира и материи имеет глубокий смысл: природа для них становится истиной, объектом восхищения и изучения. Изучение природы есть служение ей. К тому и другому призывает Фейербах, но дальше призыва он не идет: у Фейербаха нет философии природы. И понимание практики у него удивительно узко. Для Канта и Фихте практика включает в себя нравственность, Фейербах трактует практику как материальную де¬ятельность, но суживает до предела ее сферу, ограничивая ее потреблением.
Главное в содержании учения Фейербаха — атеизм. Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии — к сущности человека. Делает это он более осмотрительно и тонко, чем французские материали¬сты XVIII в. Религия для Фейербаха — не злокозненный обман, а необходимая и весьма важная форма духовности человека. «Основу религии составляет чувство зависимости человека…». Внешне эта формула напоминает формулу Шлейермахера (над которой иронизировал Гегель). Разни¬ца состоит в трактовке. Фейербах вкладывает в нее натура-листический смысл: религию порождает чувство зависимо¬сти от природы, затем возникает чувство взаимозависимос¬ти людей. Атеисты, говорит Фейербах, объявляли причиной религии страх. Но это неполное и недостаточное определе¬ние. Когда опасность миновала, страх переходит в радость по поводу того, что ничего не случилось, в благодарность высшей силе, устранившей угрозу. Религиозный культ рож¬дает чувство благоговения, т. е. страха и любви одновре¬менно. Поэтому чувство зависимости, по Фейербаху, — единственное верное объяснение религии.
Фейербах отрицает Бога, но… не религию. «Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершен¬ствовать ее». Фейербаха не устраивают современные фор¬мы религии, и прежде всего христианство. Существенная часть христианства — вера в чудо. «Но что такое чудо? Это не что иное, как осуществившееся супранатуралистическое желание… Чудо насыщает голодных, исцеляет слепорож¬денных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни, воскрешает мертвых по просьбе их родственников. Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания, которые не всегда имеют в виду только себя, как, напри¬мер, желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются сверхъестественными…».
Фейербах указывает на психологические корни веры в Бога: религия сулит исполнение желаний. Человек, по край¬ней мере благоденствующий, страшится смерти и желает бессмертия. Христианские догматы учитывают и эту сторо¬ну психологии человека. «…Воскресение Христа есть удов-летворенное желание человека непосредственно увериться в своем личном существовании после смерти — в личном бес¬смертии как в чувственном, несомненном факте». Чем больше человек отчуждается от природы, тем субъективнее и противоестественнее становится его духовный мир, тем больше он боится природы и тех естественных вещей и процессов, которые ей присущи. Свободный, «объектив¬ный» человек тоже замечает отрицательные стороны при¬роды, но считает их неизбежным следствием и потому по¬давляет свое чувство как ложное. «Субъективный» человек, живущий только эмоциями, подчеркивает эти стороны при¬роды с особенным отвращением, он считается не с закона¬ми логики и физики, а только с произволом своей фанта¬зии, он устраняет все, что ему не нравится, оставляя то, что ему по душе. Ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в то же время ему нравится мать, но только такая мать, кото¬рая, не испытав беременности, уже носила бы ребенка на руках. Так возникает образ Богородицы.
Итак, сущность христианства — чувство, человеческие переживания в их облегченном варианте. Приятнее стра¬дать, чем действовать; приятнее быть спасенным и осво¬божденным другим, чем самому освобождаться; приятнее любить, чем добиваться. Для чувства необходим субъектив¬ный, личный объект. Чувство успокаивается только на од¬ной личности, множество дробит его. Поэтому политеизм, по Фейербаху, уступает место монотеистической религии. Христианство отличается от языческих верований утверж¬дением субъективизма. Индивид, оторванный от природы, от других людей, от общества, — вот объект попечения в христианской религии. Христианский Бог — это обожеств¬ленная личность, очищенная от всего того, что человек мыслит как ограничение и зло, В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Бога Фейербах, разумеется, на стороне Канта: из одного только понятия нельзя выводить бытия. Но Кант, по его мнению, не прав в том, что вообще разби¬рал вопрос о бытии Бога как логическую проблему. Дей¬ствительное, эмпирическое бытие дают только чувства. Следовательно, и опровергать бытие Бога надо на уровне чувств, указывая на ту чувственную способность в челове¬ке, которая рождает представление о высшем существе. Сила воображения есть истинное место пребывания неосязаемо¬го, но чувственного по существу бытия — бытия Бога.
Религия рассекает мир человека надвое; наряду с дей¬ствительным возникает мир фантастический, господству¬ющий над первым. «Теология раздваивает и отчуждает человека». В религиозных верованиях человек объекти¬вирует, опредмечивает собственное несовершенство; все нерешенные земные проблемы он переносит на небо.
Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Причем, если для его предшественников христианство выступало как высшая форма религии (для Канта — оли¬цетворение морали, для Шеллинга — откровение Божье, для Гегеля — манифестация разума), для Фейербаха хрис¬тианство — исторически преходящая форма.
Он выступает против христианской формулы «Бог есть любовь». Любовь здесь только предикат, а Бог — субъект. «…Чем же является этот субъект в отличие от любви?.. В положении «Бог есть любовь» субъект является тьмою, в ко¬торой прячется вера; а предикат — светом, которым впервые освещается сам по себе темный субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте — веру. Любовь не наполняет все¬го моего духа: я оставляю еще место и для не любви, когда я мыслю Бога как субъект в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности Бога, то личностью Бога ради любви. История христианства доста¬точно подтверждает это противоречие… Это теоретическое противоречие должно было неизбежно проявиться и практи¬чески. Неизбежно, — ведь любовь в христианстве замарана верою, она не берется свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, — не подлинная любовь… Здесь мы имеем любовь проклинающую, ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии, что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю Символа Веры, то я выпадаю из сфе¬ры царства любви, делаюсь предметом проклятия и гнева Божия, так как существование неверных оскорбляет Бога и является как бы сучком в его глазу, Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви. Но любовь является не верующей потому, что она не знает ничего более божественного, чем она сама, потому что она верит только в самое себя, как абсолютную истину… Истин¬ная любовь себе довлеет…».
Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку. Любовь есть универсальный закон ра¬зума и природы. Поэтому она должна быть высшим и пер¬вым законом человека. «Человек человеку Бог — таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родите¬лям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения». Фейербах обо¬жествляет простые законы человеческого общежития и нрав¬ственности. Он придает религиозный смысл половой люб¬ви и браку: «…любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека».
Этика Фейербаха — эвдемонизм, т. е. учение, обосно¬вывающее нравственность стремлением к счастью. Каж¬дый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Даже такое, казалось бы, противоположное счастью дей¬ствие, как самоубийство, можно объяснить тем, что чело¬век избирает смерть, чтобы уйти от зол и несчастий. Все¬общих образцов счастья нет, оно индивидуально. «Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец… и, следовательно, то, что является твоим счасть¬ем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг». Вместе с тем Фейербах понимает, что только «общественный человек» является человеком, люди живут и могут быть счастливы не сами по себе, а в общежитии с другими людьми. Где вне Я нет Ты, не может быть речи о морали. Как, однако, совместить индивидуальные запросы с общезначимыми императивами? Этот вопрос, встающий при чтении Фейербаха, остается без ответа. А заключи¬тельные строки работы «Эвдемонизм» содер¬жат лишь «негативный» принцип поведения человека, ука¬зание на то, чего он не должен делать: «Мое моральное требование к людям ограничивается единственно тем, что¬бы они не делали ничего злого».
Гуманистическая устремленность учения Фейербаха не может не импонировать. Он прав, утверждая любовь как конструктивный принцип человеческих отношений. Нена¬висть деструктивна, это оружие ломки, борьбы, орудие сози¬дания — любовь. Но у Фейербаха нет социальной теории. Идеалист Гегель, рассматривая человека как порождение его собственного труда, изучал на этой основе смену обществен¬ных форм. Материалист Фейербах видит в человеке лишь детище природы и в результате приходит к выводу: стержень движения общества образует смена религии. В этом ярче всего проявляется узость антропологического принципа.
В области эстетики Фейербах не создал разработанной системы воззрений, хотя он и придавал этой сфере большое значение: «…эстетика есть первая философия». Его сообра¬жения о художественном творчестве разбросаны по разным работам. Но в них проводится четкая мысль: искусство — сфера высокой чувственности. Другая его особенность состоит в том, что в отличие от религии искусство не выдает свои творения за действительность. Это сфера высокой иллюзии.
Фейербах оставил заметный след в культурной жизни своего отечества. Это обстоятельство известно у нас мень¬ше, и к нему следует привлечь внимание читателя. Г. Геттнер, известный литературовед, критик и эстетик, высту¬пивший в 40-х годах прошлого века против засилья гегельвщины в науке об искусстве, опубликовал в 1844 г. работу «К оценке Людвига Фейербаха», в которой писал: «Раскры¬тие внутренней противоречивости предшествующей, так называемой спекулятивной философии и устранение ее — таково великое эпохальное деяние Людвига Фейербаха».
Фейербахианцем был писатель Готфрид Келлер. Откры¬то признавал приверженность к фейербахианству Рихард Вагнер, который был не только композитором, но и теоре¬тиком искусства. Вагнер посвятил Фейербаху свою работу «Произведение искусства будущего», которая открывалась словами: «Только Вам, уважаемый господин Фейербах, могу я посвятить этот труд, ибо с ним я возвращаю Вам Вашу же собственность». Вагнер не льстил и не кривил душой: он действительно до поры шел в русле идей немецкого материалиста, пока не увлекся учением Шопенгауэра.
Главная заслуга Фейербаха — утверждение реального человека как конкретной индивидуальности. Но это толь¬ко постановка проблемы, оплаченная потерей ряда дос¬тигнутых предшественниками диалектических идей. При¬шло время для разработки проблемы человека как клеточ¬ки социального организма и одновременно самоценной величины. В 1841 году, когда вышла «Сущность христиан¬ства», в Йене прошел диспут по докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натур¬философией Эпикура». Ее автором был Карл Маркс.
Проходит еще три года, и в Париже в сборнике «Немецко-французские ежегодники» появляется статья Мар¬кса «К критике гегелевской философии права. Введение». Для Германии, констатировал автор, критика религии по существу закончена. Ближайшая задача философии состо¬ит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли, критику религии и теологии — в критику права и полити¬ки. Маркс призывал к политической революции и указы¬вал на материальную силу, которая в состоянии ее осуще¬ствить, — пролетариат.
Марксизм освоил наследие немецкой классической философии, поставив гегелевскую диалектику «с головы на ноги», обратив ее в «критику земли» с помощью материа¬лизма Фейербаха. В материалистической диалектике кар¬динальное значение приобрел так называемый основной вопрос философии (о первичности бытия и вторичности мышления и о познаваемости мира), в соответствии с чем все философы, по словам Ф. Энгельса, разделившиеся «на два больших лагеря (подчеркнуто авт.), сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос», проходили своего рода тес¬тирование; идеализм подлежал критическому преодолению.